Par Umberto Gallimberti, professeur à l’Université de Venise. Publié dans LaReppublica du 4 janvier 2000. trad. fr.:  A. Mary. (Texte original)

Chers étudiants de l’âme,

Certains savoirs, qui sait pourquoi, tendent à être mis de côté, tenus cachés avec soin, peu enseignés ou en tout cas de moins en moins, à la différence d’autres savoirs dont le rapport avec l’objet reste encore à démontrer, de même qu’est encore à démontrer leur validité scientifique. Je parle des sciences psychologiques et des sciences psychiatriques qui sont toujours plus attestées sur le versant biologico-naturaliste et toujours moins sur le versant proprement humain, même si l’homme continue d’être l’objet spécifique de leur compétence.

En effet, en psychiatrie, à la différence de ce qui se passe en médecine, les symptômes ne sont pas des données objectives, mais des expériences vécues qui ont une dimension narrative et historiques, donc plus proche des sciences « humaines » que de celles « exactes ». Aujourd’hui, comme l’écrit le psychiatre Eugenio Borgna dans Noi siamo un colloquio [Nous sommes un dialogue] (éd. Feltrinelli) : « il se propage une psychiatrie de l’extériorité » qui observe les symptômes et prescrit des médicaments sens se préoccuper le moins du monde des « choses qui sont derrière les symptômes (d’une dépression, par exemple) et de comment chaque patient revit dans sa subjectivité les façons d’être dans l’angoisse, dans l’obsession et dans le bonheur effréné qui ne sont que les façons d’être de toute expérience névrotique et de toute expérience psychotique ». Mais existe-t-il un savoir capable de creuse derrière le symptôme et d’entrer en communication avec le vécu de celui qui souffre ? Eh bien, il existe et c’est la psychopathologie, un savoir inauguré par Karl Jaspers en 1913 avec sa Psychopathologie générale (une œuvre continuellement rééditée en italien par les éditions du Pensiero Scientifico) de laquelle semble se passer allègrement la psychiatrie italienne, probablement parce que « comprendre » (au sens jaspersien) un patient n’apporte aucune contribution au marché pharmaceutique. Il y a quelques jours j’ai été invité par Maria Armezzani, professeure de la faculté de Psychologie de l’université de Padoue non pas pour faire une conférence ou participer à un colloque, mais pour répondre aux questions de trois cent cinquante étudiants de psychologie qui avaient choisi l’orientation clinique et qui s’étaient réunis de façon autonome dans le principal amphithéâtre de la faculté non pas pour faire une révolution, mais pour demander quelque enseignement qui leur fasse comprendre ce qu’est, du point de vue psychologique, le malaise psychique au-delà de ce qui peut s’apprendre aux cours d’anatomie, de biologie, de neuro-physiologie, de statistique ou de théorie et techniques des tests. A part moi, Maria Armezzani avait invité deux psychiatres, Giovanni Stanghellini et Gilberto Di Petta, qui n’ont pas encore séparé la psychiatrie de la psychopathologie, qui n’est après tout que cette science négligée qui va au-delà des symptomatologies cliniques qui font l’objet de la psychiatrie, pour atteindre le cœur du malaise psychique sens se laisser leurrer par l’extériorité de la symptomatologie séparée du vécu qui l’alimente.

A présent, la faculté de Psychologie de l’Université de Padoue est la première et la plus fréquentée d’Italie avec ses 10.000 étudiants, ses 160 enseignants et ses plus de 100 enseignements. Des quatre orientations que les étudiants peuvent choisir, 80% – me rapporte le professeur Sadi Marhaba – choisit l’orientation clinique, où la psychopathologie n’apparaît que dans deux cours sur les cent disponibles, qui sont de plus des examens facultatifs qui peuvent aussi bien ne pas être faits. Par contre, sont obligatoires les examens de statistiques et de testing, comme si dans l’approche clinique, comprendre ce qui se passe dans le vécu du patient avait décidément moins d’importance que le recueil de données bruts pour des enquêtes statistiques ou que la passation de tests qui donnent une apparence de scientificité, et où est garantie la professionnalité du psychologue y compris dans l’échec de la rencontre.

Mais alors, quelle crédibilité donner à ces tests qui occupent une si grande place dans les études de psychologie ? Hathaway, psychophysiologue, et McKinley, neuropsychiatre, ont réalisé à la fin des années 30 le Minnesota Multiphasic Personality Inventory (MMPI), le test objectif de personnalité le plus connu et diffusé dans le monde jusqu’à présent. Pourtant, en 1972, dans un article intitulé « Where have we gone wrong ? The mistery of the missing progress » (cf. Butcher, J.N., Objective Personality Assessment, Academic Press, New York, 1972), Hathaway engage des critiques radicales à l’encontre des méthodes naturalistes d’étude de la personnalité, ravalant avec une honnêteté rare le travail de toute une vie qui l’avait rendu célèbre. Voici ces mots : « Si le lecteur soutient la thèse que les efforts des quarante dernières années a produit le moindre test ou inventaire de personnalité d’une efficacité sûre, je lui laisse le soin de le prouver… Je dois admettre que je ne peux employer que de faibles arguments en faveur de la validité pratique des tests… Si l’on me demandait de prouver avec une évidence convaincante qu’en une heure un intervieweur choisi peut faire aussi bien ou mieux, je n’hésiterais pas à relever le défi. » Hathaway cherche donc les motifs de l’échec (ceci est le mystère) dans une série d’indices : la construction élusive, l’origine complexe, les critères impossibles, la stratégie improductive, en arrivant à la conclusion qu’on ne peut appliquer dans l’étude de la personnalité « les mêmes instruments mathématiques et les mêmes plans de recherche qui ont servi à résoudre des problèmes dans d’autres champs de la science ». Et cela parce que : « l’analyse factorielle, l’analyse de la variance et d’autres fétiches sont des procédures standards pour l’analyse de la personnalité, mais ce qui ne fonctionne pas dans les tests provient précisément de l’application de ces stratégies statistiques », pour lesquelles « je mets au défi la méthodologie de la science appliquée à la psyché, en invoquant même un scepticisme iconoclaste ; en tout cas je ne donnerai aucune directive convaincante pour quelque chose de nouveau. » En guise de conclusion, Hathaway observe que « en lisant ceci, un collègue déclara que l’on fait de grands progrès dans la connaissance de la schizophrénie en stabilisant ou en observant les corrélations et en avançant dans la découverte de paramètres qui semblent se référer à une évolution non-linéaire de « r(a) ». Mais un autre collègue dit qu’à mon âge, je pouvais me permettre de dire n’importe quoi. Grâce à ce privilège, je répondis à mon premier collègue que je le savais déjà. J’ai ainsi vu tant de paramètres et corrélations sur la schizophrénie changer en continuation, que sa confiance semblait basée plus sur un enthousiasme de jeunesse pour la science que sur la probabilité que soient fait des progrès effectifs » Le texte complet d’Hathaway est paru dans une traduction italienne dans le volume La diagnosi testologica (sous la direction de Franco Del Corno et Margherita Lang, éd. Franco Angeli, 1989) sous le titre : « Dove abbiamo sbagliato ? Il mistero del progresso scomparso ». Cependant, les étudiants ne peuvent aujourd’hui plus le libre parce que dans la réédition de 1997 tous les autres essais ont été édités sauf celui-ci. Honneur à la scientificité de la recherche et à l’honnêteté intellectuelle ! Pour ceux qui veulent en savoir quelque chose, je conseille l’excellent travail de Maria Armezzani, L’indagine di personalità (éd. La Nuova Italia Scientifica, 1995) où figure un paragraphe dédié au changement d’avis d’Hathaway avec un résumé et la transcription de nombreux passages, non seulement sur les changements intervenus dans la passation du test, qui concernent pourtant seulement la standardisation de nouveaux champions et le vieillissement de quelques items, mais pas la structure de l’inventaire qui reste ancré dans les mêmes catégories dépassées en plus d’être renié par son inventeur.

Contre cette façon de faire de la psychologie et de la psychiatrie, en Italie, les psychiatres Bruno Callieri d’un côté et Eugenio Borgna de l’autre conduisent leur bataille presqu’en solitaire. Ce dernier, auteur d’essais fondamentaux sur la dépression, la schizophrénie, l’angoisse que chacun, et pas seulement le spécialiste, peut lire aux éditions Feltrinelli pour découvrir ce qui se cache dans chaque âme, qui ne veut comprimer et pétrifier dans les définitions psychiatriques les états d’âme fluctuants et changeants, expériences vécues, blessures infligées et lacérations subies qui semblent éloigner qui en est affligé d’une « norme » qui reste en tout cas et toujours problématique et abstraite. Dans son dernier livre (Noi siamo un colloquio) [Nous sommes un dialogue], Borgna prend comme titre l’expression d’Hölderlin pour signifier que l’on ne fait un diagnostic et des soins si l’on néglige ce trait spécifique de l’homme (que la psychopathologie d’orientation phénoménologique ne se fatigue pas à répéter) qui est celui d’être dans une communication pérenne avec soi et avec les autres, pour lequel dans tout dialogue, dans tout entretien nous sommes ouverts au monde des autres et à notre monde intérieur dans leur continue et dialectique corrélation.

Parfois, écrit Borgna, « quand nous sommes submergés par la tristesse, qui est le noyau secret de toute dépression, le dialogue avec notre intériorité se poursuit, alors que celui avec le monde des autres s’atténue et s’éteint, jusqu’à se tarir et se perdre dans la solitude encore virtuellement ouverte, du reste, à quelques fragments de conversion ». Fermer cette ouverture avec des diagnostics « objectifs » et avec des cures exclusivement pharmacologiques, signifie taire non seulement la rencontre avec les autres, mais aussi la rencontre avec soi même, en la vidant de  toute signification et le desséchant en un désert où personne n’appelle plus et où le silence se fait assourdissant. Sans la rencontre, c’est la méconnaissance de la subjectivité et de ce qui s’y agite en ses abysses.  Et certainement, il n’est pas possible de restaurer la subjectivité, toujours recherchée et toujours perdue, avec des pratiques thérapeutiques qui non pas en vue le sujet, mais seulement le symptôme et le trouble social. Sym-ptôme est un mot grec qui signifie « survenir avec ». Avec le symptôme, survient un vécu subjectif que la psychopathologie cherche à « comprendre » (au sens jaspersien) tandis que la psychiatrie d’orientation naturaliste cherche à « expliquer » avec la méthode de la science et de la nature, obtenant comme résultat ce que Jaspers écrit dans sa Psychopathologie générale : « Il est possible d’expliquer quelque chose sans le comprendre », parce que l’« explication » fait abstraction de la subjectivité à qui s’adresse la « compréhension ». Mais pour cela, il faut un « dialoguer », « être en relation », même si, comme déjà Kafka l’écrivait : « il est simple de prescrire des recettes, parler avec les gens est bien plus difficile ».

En partant des abysses de la subjectivité, oscillant autour de cette limite qui se déplace entre le compréhensible et l’incompréhensible, Borgna développe une psychopathologie de la condition dépressive, de la condition hystérique, de celle paranoïaque, de celle délirante et de celle toxique où l’on aperçoit une fuite des conditions de vide existentiel et une tentative désespérée de remplir ce vide en donnant à la drogue la tache de faire brillant de façon « hallucinante » un sens dans le désert de la signification. Approcher la toxicomanie de l’extérieur, comme cela arrive dans les centres de distribution contrôlée mais indifférente de méthadone, revient à s’éloigner de fait de la structure profonde des toxicomanies. Cela signifie que « nous ne sommes pas un dialogue », et comme dit Hölderlin « nous ne pouvons nous écouter l’un l’autre ». Avec ceci toutefois que pouvoir écouter n’est pas une conséquence qui dérive d’un simple parler ensemble, mais en est davantage le présupposé. « La psychopathologie – conclut Borgna – est une discipline faible et sans défense dans le contexte d’une psychiatrie dans laquelle la pharmacologie et l’indifférence au dialogue (à la rencontre) se sont propagé avec le timbre triomphal des airs wagneriens ; mais, dans le retour à la psychopathologie (dans le retour à l’intériorité comme champ thématique de toute psychiatrie), il me semble possible de trouver une modalité de réflexion qui permette à la psychiatrie de ne pas mourir dans le désert de routine et de banalisation des choses ».

Aux étudiants de psychologie d’orientation clinique de Padoue qui demandent comme on peut comprendre, au-delà des tests, le malaise et la souffrance – ce que, de quelque façon, leur diplôme devrait leur permettre –, je conseille de dédier une belle tranche de leur temps aux ouvrages de psychopathologie – en commençant, qui sait, par celui-ci d’Eugenio Borgna : Noi siamo un colloquio, parce qu’autrement nous sommes d’une solitude repliée sur elle-même. Et sous les apparences d’un professionnalisme qui fait étalage de sécurité et obtient une reconnaissance sociale, nous sommes une île qui douloureusement ne réussit à se faire dialogue, quand c’est précisément ceci la tâche du psychologue et du psychiatre.

di Umberto Gallimberti, LaReppublica, 4 Gennaio 2000.

Cari studenti dell’anima,

Ci sono alcuni saperi che, chissà perché, tendono ad essere emarginati, tenuti accuratamente nascosti, non insegnati e in ogni caso non incrementati, a differenza di altri la cui attinenza con l’oggetto è tutta da dimostrare, così come è da dimostrare la loro validità scientifica. Sto parlando delle scienze psicologiche e di quelle psichiatriche che vanno sempre più attestandosi sul versante biologico-naturalistico e sempre meno sul versante propriamente umano, anche se l’uomo continua ad essere l’oggetto specifico della loro competenza. A differenza di quanto accade in medicina, infatti, in psichiatria i sintomi non sono dati oggettivi, ma esperienze vissute che hanno una dimensione narrativa e storica, quindi più vicina alle scienze “umane” che a quelle “esatte”. Oggi, come scrive lo psichiatra Eugenio Borgna in Noi siamo un colloquio (Feltrinelli, pagg. 232, lire 30.000), “dilaga una psichiatria dell’esteriorità” che guarda i sintomi e prescrive i farmaci senza minimamente preoccuparsi di “cosa ci sia dietro i sintomi (di una depressione ad esempio) e di come ogni paziente riviva nella sua soggettività i modi d’essere nell’ angoscia, nell’ossessività e nella felicità sfrenata che sono poi i modi di essere di ogni esperienza neurotica e di ogni esperienza psicotica”. Ma esiste un sapere capace di scavare dietro il sintomo e di entrare in comunicazione con i vissuti di chi soffre? Signorsì, esiste e si chiama psicopatologia, un sapere inaugurato da Karl Jaspers nel 1913 con la sua Psicopatologia generale (un’opera continuamente riedita in italiano da Il Pensiero Scientifico Editore, pagg. 954, lire 80.000), di cui la psichiatria italiana sembra fare allegramente a meno, probabilmente perché “comprendere” (in senso jaspersiano) un paziente non porta alcun contributo al mercato farmaceutico. Giorni fa sono stato invitato dalla professoressa Maria Armezzani della facoltà di Psicologia dell’università di Padova non a fare una conferenza o a partecipare a un convegno, ma a rispondere alle domande di trecentocinquanta studenti di psicologia che avevano scelto l’indirizzo clinico e autonomamente si erano riuniti nell’aula magna di quella facoltà non per fare la rivoluzione, ma per chiedere qualche insegnamento che facesse loro comprendere che cos’ è, dal punto di vista psicologico, il disagio mentale al di là di quanto si potesse apprendere dai corsi di anatomia, biologia, neurofisiologia, statistica, teoria e tecniche dei test. Oltre a me, la professoressa Maria Armezzani aveva invitato due psichiatri, Giovanni Stanghellini e Gilberto Di Petta, che ancora non hanno disgiunto la psichiatria dalla psicopatologia, che è poi quella negletta scienza che va al di là delle sintomatologie cliniche, che formano l’oggetto della psichiatria, per cogliere il nocciolo interiore del disagio psichico senza lasciarsi imbrigliare dalla esteriorità della sintomatologia separata dal vissuto che la alimenta. Ora la facoltà di Psicologia dell’Università di Padova è la prima e la più frequentata d’Italia con i suoi 10.000 studenti, 160 docenti e più di 100 insegnamenti. Dei quattro indirizzi che gli studenti possono seguire l’80 per cento, mi riferiva il professor Sadi Marhaba, sceglie quello clinico, dove la psicopatologia compare in due insegnamenti sui cento disponibili, e per giunta come esame complementare che si può anche non fare. Obbligatori sono invece gli esami di statistica e di testistica, come se nell’approccio clinico capire cosa passa nel vissuto del paziente avesse decisamente meno rilevanza di quanto non ne abbia rassemblare dati grezzi per indagini statistiche, o somministrare test che danno tanto l’impressione di scientificità, dove è garantita la professionalità dello psicologo anche nel fallimento dell’incontro. Ma poi che credibilità dare a questi test che occupano tanta parte degli studi di psicologia? Hathaway, psicofisiologo, e McKinley, neuropsichiatra, hanno ideato alla fine degli anni ‘30 il Minnesota Multiphasic Personality Inventory (MMPI), il testo oggettivo di personalità tuttora più conosciuto e diffuso nel mondo. Ma nel 1972 in un articolo che ha per titolo: “Where have we gone wrong? The mistery of the missing progress” (in J.N. Butcher – Ed. -, Objective Personality Assessment, Academic Press, New York, 1972), Hathaway muove critiche radicali all’impiego dei metodi naturalistici nell’indagine sulla personalità, rimangiandosi, con rara onestà, il lavoro di tutta una vita che lo aveva reso famoso. Ecco le sue parole: “Se il lettore sostiene la tesi che lo sforzo degli ultimi quarant’anni abbia prodotto test e inventari di personalità di sicura efficacia, lascio a lui il compito di provarlo… Devo ammettere che posso impiegare solo deboli argomenti a favore della validità pratica dei test… Se mi chiedessero di esibire un’ evidenza convincente che, in un’ora, un determinato intervistatore non può fare bene e meglio, non esiterei ad accettare la sfida”. Hathaway cerca quindi i motivi del fallimento (questo è il mistero) in una serie di indizi: il costrutto elusivo, l’origine complessa, i criteri impossibili, la strategia improduttiva, arrivando alla conclusione che non si possono applicare nello studio della personalità “gli stessi strumenti matematici e gli stessi disegni di ricerca che sono serviti per risolvere problemi in altri campi della scienza”. E questo perché: “L’analisi fattoriale, l’analisi della varianza e altri feticci sono procedure standard per l’analisi della personalità, ma ciò che non va nei test è stato causato proprio dalla applicazione di queste strategie statistiche”, per cui “lancio una sfida alla metodologia della scienza applicata alla psiche, invocando perfino uno scetticismo iconoclasta; comunque non darò nessuna direttiva convincente per qualcosa di nuovo”. A mo’ di chiosa Hathaway osserva che: “Leggendo questo, un collega dichiarò che si stanno facendo molti progressi nella conoscenza della schizofrenia stabilendo o osservando correlazioni e procedendo nella scoperta di parametri che sembrano riferirsi all’andamento non lineare di “r(a)”. Ma un altro collega disse che, alla mia età, potevo permettermi di dire qualunque cosa. Grazie a questo privilegio, rispondo al mio primo collega che lo sapevo già. Ho visto così tanti parametri e correlazioni sulla schizofrenia cambiare in continuazione, che la sua fiducia sembra essere basata più su un entusiasmo giovanile verso la scienza che sulla probabilità che si stiano facendo effettivi progressi”. Il testo completo di Hathaway è apparso in traduzione italiana nel volume La diagnosi testologica (a cura di Franco Del Corno e Margherita Lang, Franco Angeli Editore, 1989) con il titolo: Dove abbiamo sbagliato? Il mistero del progresso scomparso, ma gli studenti oggi non lo possono più leggere perché nella riedizione del 1997 sono riapparsi tutti gli altri saggi tranne questo. Onori alla scientificità della ricerca e all’onestà intellettuale. Per chi oggi ne vuol sapere qualcosa consiglio l’ottimo lavoro di Maria Armezzani, L’indagine di personalità (La Nuova Italia Scientifica, 1995) dove c’è un paragrafo dedicato al ripensamento di Hathaway, con un riassunto e la trascrizione di molti passi, nonché i cambiamenti intervenuti nella somministrazione del test, che però riguardano solo la standardizzazione su nuovi campioni e lo svecchiamento di alcuni item, ma non la struttura dell’inventario che resta ancorata alle stesse superate categorie per giunta rinnegate dal suo ideatore. Contro questo modo di fare psicologia e psichiatria, in Italia conducono la loro quasi solitaria battaglia gli psichiatri Bruno Callieri da un lato ed Eugenio Borgna dall’altro. Quest’ultimo autore di saggi fondamentali sulla depressione, la schizofrenia, l’angoscia, che ciascuno, e non solo lo specialista, può leggere nelle Edizioni Feltrinelli per scoprire cosa si nasconde in ogni anima che non voglia comprimere e pietrificare nelle definizioni psichiatriche stati d’animo fluttuanti e mutevoli, esperienze vissute, ferite inferte e lacerazioni subite che sembrano allontanare chi ne è afflitto da una “norma” che resta comunque e sempre problematica e astratta. Nel suo ultimo libro: Noi siamo un colloquio, Borgna adotta per titolo l’espressione di Hölderlin per significare che non si dà diagnosi e cura se si trascura quel tratto specifico dell’uomo (che la psicopatologia a indirizzo fenomenologico non si stanca di ribadire) che è quello di essere in perenne comunicazione con sé e con gli altri, per cui in ogni dialogo, in ogni colloquio siamo aperti al mondo degli altri e al nostro mondo interiore nella loro continua e dialettica correlazione. Talvolta, scrive Borgna, “quando siamo lambiti o sommersi dalla tristezza, che è il nocciolo segreto di ogni depressione, il dialogo con la nostra interiorità continua, ma quello con il mondo degli altri si attenua e si smorza, fino a inaridirsi e a perdersi nella solitudine ancora virtualmente aperta, del resto, a qualche scheggia dialogica e colloquiale”. Chiudere quest’apertura con diagnosi “oggettive” e con cure esclusivamente farmacologiche, significa spegnere non solo il colloquio con gli altri, ma anche il colloquio con se stessi, svuotandolo di ogni significato e inaridendolo in un deserto dove nessuno più chiama e il silenzio si fa assordante. Senza colloquio c’è il misconoscimento della soggettività e di quel che si muove nei suoi abissi. E certamente non è possibile restaurare la soggettività, sempre cercata e sempre perduta, con pratiche terapeutiche che non hanno in vista il soggetto, ma solo il sintomo e il disturbo sociale che arreca. Sin-tomo è parola greca che significa “accadere insieme”. Insieme al sintomo accade un vissuto soggettivo che la psicopatologia cerca di “comprendere” (in senso jaspersiano) mentre la psichiatria a orientamento naturalistico cerca di “spiegare” con il metodo della scienza e della natura, ottenendo come risultato quello che Jaspers scrive nella sua Psicopatologia generale: “È possibile spiegare qualcosa senza comprenderlo”, perché la “spiegazione” prescinde dalla soggettività a cui la “comprensione” si rivolge. Ma per questo occorre “in relazione”, “essere in dialogo” anche se, come già scriveva Kafka: “Prescrivere ricette è facile, parlare con la gente è molto più difficile”. Partendo dagli abissi della soggettività, oscillando intorno a quel limite che si muove tra il comprensibile e l’incomprensibile, Borgna sviluppa una psicopatologia della condizione depressiva, della condizione isterica, di quella paranoica, di quella delirante e di quella tossica dove scorge una fuga dalle condizioni di vuoto esistenziale e un tentativo disperato di riempire questo vuoto assegnando alla droga il compito di far brillare in modo “stupefacente” un senso nel deserto dell’insignificanza. Accostare la tossicodipendenza dall’esterno, come avviene nei centri deputati alla distribuzione controllata ma indifferente del metadone, significa allontanarsi già da subito dalle strutture profonde del tossicodipendente. Significa “non essere in colloquio”, e come dice Hölderlin “non potersi ascoltare l’un l’altro”. Con l’avvertenza che il poter ascoltare non è una conseguenza che deriva dal parlare insieme, ma ne è piuttosto il presupposto. “La psicopatologia – conclude Borgna – è una disciplina debole e indifesa nel contesto di una psichiatria nella quale la farmacologia e l’indifferenza al dialogo (al colloquio) abbiano a dilagare con il timbro trionfale di molta musica wagneriana; ma, nel ritorno alla psicopatologia (nel ritorno all’interiorità come area tematica di ogni psichiatria), mi sembra di cogliere una modalità di riflessione che consenta alla psichiatria di non morire nel deserto della routine e nella banalizzazione delle cose”. Agli studenti di psicologia con indirizzo clinico di Padova che chiedono come si può comprendere, al di là dei test, il disagio e la sofferenza a cui la loro laurea dovrebbe in qualche modo abilitarli, consiglio loro di dedicare un bel po’ del loro tempo ai libri di psicopatologia, magari incominciando proprio da quest’ultimo di Eugenio Borgna: Noi siamo un colloquio, perché altrimenti siamo una solitudine chiusa in se stessa. E sotto le apparenze della professionalità, che ostenta sicurezza e ottiene riconoscimento sociale, siamo un’isola che dolorosamente non riesce a farsi dialogo, quando invece è proprio questo il compito dello psicologo e dello psichiatra.

Lettre du 19 septembre 1950, extraite de la correspondance inédite entre Marie de Trinité et Jacques Lacan. Publiée dans Le Nouvel Ane N° 9, sept. 2008. Navarin Éditeur.

Ma chère Sœur,
Vous trouverez ci-joint le petit billet que je vous destinais hier soir avant d’avoir reçu votre lettre de ce matin. J’ai même pris soin de vous le porter moi-même avant un dîner que j’avais pour le Congrès Malheureusement, pour une raison que je n’ai pas encore élucidée, c’est « 178 rue de la Pompe » que portait la note que j’avais prise de votre adresse, et c’est pourquoi j’ai renoncé une fois parvenu à cet endroit, à poursuivre plus loin ce soir-là ma tentative de vous atteindre. Je vous joins néanmoins avec cette lettre pour que vous sachiez dans quel sentiment je faisais appel à vous : celui de ne pas vous laisser seule dans une détresse où je vous ai sentie à un moment toute perdue.
Comprenez-moi maintenant. Cette démarche que vous avez entreprise pour résoudre la difficulté morale où vous êtes, c’est cela qui devrait faire l’objet de nos séances. Je veux dire que la façon dont vous aller la mener, y réagir, les souvenirs et les sentiments, voire les rêves qui apparaîtront corrélativement pendant les séances (et selon toute vraisemblance sans rapport apparemment direct). C’est cela qui nous permettrait d’aller aux sous-jacences archaïques qui sont entrés enjeu autour et par l’exercice de votre vœu d’obéissance.
C’est cela qu’à lire votre lettre je vois que vous n’avez pas compris : mon but n’est pas de vous apprendre à vous affranchir de ce lien — Mais en découvrant ce qui l’a rendu pour vous manifestement si pathogène, de vous permettre d’y satisfaire désormais en toute liberté. Car si c’est autour de l’exercice de ce devoir que se sont déclenchées les phases les plus dérangeantes de votre drame, c’est que c’est là qu’ont été mises enjeu des images de vous inconnues et dont vous n ’êtes pas maîtresse : c’est cela que j’ai appelé vaguement : thèmes de dépendance. Et leur recherche ne constitue pas une initiation à la révolte, mais une perspicacité indispensable à la mise en pratique d’une vertu.
Il faut donc que vous poursuiviez les séances, pendant que vous essayez de vous mettre en accord avec votre conscience.
Car c’est là le moment fécond dont je cherche à tirer un pas décisif pour l’analyse. Et il faut me faire confiance pour l’issue de ce moment. Je vous y enferme maintenant, précisément pour en tirer l’effet dont il est gros.
La façon contraire de prendre les choses — votre façon actuelle — est une façon formaliste de les envisager, qui méconnaît le caractère irrémédiablement intriqué de vos meilleurs mouvements, avec ce nœud secret qui les a rendus pour vous si ruineux.
Et que nous sommes là pour résoudre ensemble.
Venez donc me voir au plus tôt.
Et ne comptez pas sur une plus longue correspondance car vous n’en retireriez rien qu’un temps de perdu.
Je vous fais confiance moi-même en vous disant à bientôt — Téléphonez-moi demain à 9 heures par exemple. Car je partirai tôt pour le Congrès.

Pubblicato in francese in Le Nouvel Âne, n°9, settembre 2008, éd. Navarin. Traduzione italiana di A. Mary e V. Cimmieri.

Testo originale.

19 settembre 1950

Cara Sorella,

Le allego il bigliettino che le avevo destinato ieri sera prima di ricevere la Sua lettera di questa mattina. Ho anche avuto cura di portarglielo io stesso prima di una cena che era fissata in occasione del Congresso. Purtroppo, per una ragione che non ho ancora chiarito, è “178, rue de la Pompe” ciò che indicava l’appunto che avevo preso del suo indirizzo ed è per questo che, una volta giunto in quel luogo, ho rinunciato a proseguire oltre nel mio tentativo di raggiungerLa quella sera. La rintraccio tuttavia con questa lettera perchè Lei sappia con quale sentimento ricorrevo a Lei: quello di non lasciarLa sola in uno sconforto [détresse] nel quale, mi è parso a un momento, lei si sia del tutto persa.

Adesso, mi capisca. Questa pratica [démarche], che Lei ha intrapreso per risolvere la difficoltà morale in cui si trova, è ciò che dovrebbe essere oggetto delle nostre sedute. Voglio dire, dunque, il modo in cui Lei la condurrà, reagirà, i ricordi, i sentimenti e perfino i sogni che si manifesterrano correlativamente durante le sedute (e con tutta probabilità senza un rapporto apparentemente diretto). È questo che ci permetterebbe di accedere alle socciacenze arcaiche che sono entrate in gioco intorno a e nell’esercizio del Suo voto di ubbidienza. È questo che, a leggere la Sua lettera, vedo che non Lei ha capito: il mio scopo non è di insegnarLe a liberarsi da questo legame – tuttavia scoprendo ciò che lo ha reso per Lei cosí manifestemente patogeno, di permetterLe di esserne d’ora in avanti liberamente soddisfatta. Poichè, se è nell’esercizio di questo dovere che si sono scatenate le fasi più spiacevoli del Suo dramma, è perchè è lí che sono entrate in gioco delle immagini a Lei sconosciute e delle quali non è padrona: è cio che ho chiamato vagamente “temi di dipendenza” [thèmes de dépendance]. E la loro ricerca non costituisce un’induzione alla rivolta, ma una perspicacia indispensabile alla messa in pratica di una virtù.

Bisogna, dunque, che Lei proseguisca le sedute, provando allo stesso tempo a mettersi d’accordo con la Sua coscienza.

Poichè è questo il momento fecondo da cui cerco di trarre un passo decisivo per l’analisi. Ed è necessario avere fiducia in me per quanto riguarda l’esito di questo momento. In esso La rinchiudo [je vous y enferme] ora, precisamente per trarne l’effetto di cui questo è gravido. Il modo contrario di prendere le cose – il Suo modo attuale – è un modo formalista di considerarle, che disconosce il carattere irrimediabilmente intricato dei Suoi migliore moti, con questo nodo segreto che li ha resi talmente disastrosi per Lei. E che noi siamo qui per risolvere assieme.

Venga a trovarmi al più presto. E non conti su una corrispondenza più lunga perchè Lei non ne ricaverebbe niente, salvo una perdita di tempo.

Io le do’ fiducia dicendoLe a presto – mi telefoni domani alle 9, per esempio. Poichè partiró presto per il Congresso.

Jacques Lacan

Pour le Réseau Addictions des Alpes-Maritimes (GT-06) - Antibes, le 8 octobre 2009.

Je vais tâcher d’articuler du mieux possible les deux questions qui font l’objet de cette soirée et de les mettre au travail. J’aborderai au passage la question du transfert dans la rencontre avec l’adepte d’une secte et je conclurai sur des considérations plus générales sur le sectarisme dans notre société. Et nous en tirerons je l’espère quelque prétexte à controverse et à débat.

L’adepte d’une secte est sous l’emprise d’un homme ou d’un groupe. Il est assujetti à un Autre dominateur qui le subjugue. Sans son gourou, ou loin de son groupe, cet homme ou cette femme est comme démuni(e), il ne parvient pas à suivre un chemin autonome. Il est pour tout dire dépendant ; et bien souvent il ne nie pas cette dépendance, qui par ailleurs, nous dit-il, le comble de joie, le rend heureux. C’est en raison de cet état de dépendance que je crois que nous pouvons parler pour les problématiques sectaires d’une addiction sans substance.

Et en effet, la rencontre avec l’adepte d’une secte pourra nous rappeler par certains traits nos rencontres avec le sujet toxicomane. Voire, nous pourrions avancer qu’il y a quelque chose de fondamentalement identique dans l’économie psychique de ces deux sujets dépendants. Certes, celui qui s’anesthésie à l’aide de la molécule inscrit chimiquement son addiction dans son corps ; mais pas seulement. De l’autre côté, le disciple de tel ou tel mouvement sectaire s’abreuve d’une parole qui aura parfois chez lui des effets de l’ordre de transes hypnotiques qui le toucheront également jusque dans son corps.

De la même façon que le sujet toxicomane peut nous dire « c’est moi qui dose… je gère » comme pour nous assurer de la maîtrise qu’il exerce sur la substance et sur lui-même, l’adepte d’une secte rassurera son entourage : « je pars quand je veux de ce groupe… je suis libre d’aller et venir ». Et effectivement, les portes de la secte sont grandes ouvertes, aussi bien pour entrer que pour sortir. Rares sont les sectes qui retiennent leurs adeptes par la force ou les menaces – mais il en existe. On a pu ainsi paradoxalement parler de « prison ouverte » pour parler de la captivité sectaire. Cette assurance, commune au sujet addicté et à l’adepte, rapproche les deux problématiques : ce « je maîtrise » ou plutôt « je suis mon propre maître » fait écran à la vérité inscrite en revers : « je suis donc aussi mon propre esclave ».

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Je propose une autre constatation : aussi bien le sujet addicté à la substance que le sujet sous emprise sectaire jouissent d’un dispositif qui fait taire la subjectivité – et en disant subjectivité, je pense au sujet de l’inconscient tel que la psychanalyse peut le concevoir. En lui délivrant la jouissance après laquelle il court, sectes et narcotiques tuent le désir du sujet à la racine. La substance que s’injecte le toxicomane anesthésie en effet ce qu’il y a d’élan vital chez ce sujet. Il ne désire plus rien dès lors qu’il a accès à un orgasme chimique qu’il croit payer à bon prix – au prix de son désir peut-être. Il en va de même avec ce que consomme l’adepte d’une secte : sa substance, elle est faite d’une part de réunions de culte, de rituels, de prières et de lectures (et cela n’est pas bien différent de ce que proposent les religions –mais c’est sans doute résumer un peu vite le fait religieux) ; mais une substance faite aussi de récitations de mantras qui mettent le sujet dans une transe dont la jouissance sera attestée jusque dans son corps et d’une communion fraternelle d’amour inconditionnel renforçant l’Ego ; « tu es un être exceptionnel » entend-il bien souvent. Ce qui s’appelle justement se faire dorer la pilule. « Tu es unique » – la pilule que sert la secte à l’adepte est bien faite pour lui épargner la division intrapsychique du névrosé. « Je est un autre » écrivait Rimbaud, « Je suis Un… je suis moi », rétorque l’adepte – on devine les enjeux narcissiques à l’œuvre. Et il me semble que c’est bien ce sentiment d’indivision, de plénitude, après quoi court aussi le sujet addicté.

Pour le dire autrement, les deux problématiques qui nous intéressent ont en commun de se structurer dans une tentative de s’extraire thérapeutiquement de la dialectique du Je et du Moi, de l’Inconscient et du Conscient. Devenir enfin un individu – littéralement : un être non-divisé.

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Toxicomanie et sectarisme ont également en commun d’être de véritables phénomènes de société, c’est-à-dire repérables et contextualisables dans un cadre socioculturel. Que pouvons-nous en dire ? Déjà ceci : nous avons assisté à une explosion simultanée de la consommation et de la circulation des drogues au tournant des années 70 et de l’apparition de nouvelles sectes, un foisonnement de petits groupes autonomes où s’élaboraient des alternatives à l’idéologie dominante et aliénante. Tout cela s’inscrit aussi évidemment dans la vague hippy. Aujourd’hui, notre société exige du sujet qu’il jouisse, à tout prix. Il faut être heureux. La plus petite déprime ou le moindre deuil tend à être médicalisée. Et les plus pessimistes nous voient déjà dans un Meilleur des Mondes ou comme les « derniers hommes » dont parle Nietzsche[1]. Les gourous des sectes, comme les coachs, délivrent aux adeptes la recette pour accéder au bonheur parfait, à la jouissance totale – de même que le dealer délivre à son client la dernière molécule mise sur la marché des narcotiques, capable de donner un accès à une extase sans faille.

La recherche en psychologie sociale sur les mécanismes d’emprise à l’œuvre dans les groupes sectaires met en évidence une logique paradoxale relevant de la « prison ouverte ». Une des techniques, dites de manipulation mentale, consiste par exemple à dire à la personne à convaincre : « c’est vous qui décidez, je ne vous oblige pas, vous êtes responsable ». Cette simple responsabilisation de l’interlocuteur, nous disent les statistiques, tend à orienter son choix en faveur du manipulateur. Et effectivement, celui qui prend ses décisions de façon autonome et responsable sera plus enclin à considérer une proposition avec un « regard objectif » que celui qui entrevoit qu’on lui force un peu la main, et qu’il n’est peut-être pas tout à fait maître de la situation. Ce chant des sirènes, ce « essaye, ça ne rend pas dépendant ! », il faut la ruse d’Ulysse pour l’écouter objectivement sans se faire prendre – il lui aura fallu l’emprise ferme de ses hommes d’équipage pour ne pas s’y jeter malgré lui, autrement dit une aliénation plus forte encore que celle des sirènes.

Un autre exemple souvent rapporté, la technique dite du « pied dans la porte ». Les expériences de psychologie sociale montrent que lorsque nous avons déjà dit une première fois « oui », nous sommes plus enclins à accepter ce que nous aurions refusés de prime abord – c’est démontré statistiquement ! Ce pied dans la porte, il peut consister en une poignée de main, donner l’heure qu’il est ou accepter de répondre à un questionnaire gratuit. Au fond, c’est une première cigarette tout à fait anodine qui n’engage à rien. Et pourtant, c’est déjà une première cigarette, c’est déjà s’engager sur un chemin qui me permet de constater que l’adepte qui frappe à ma porte n’est pas piqué de la tarentule et qu’il est tout à fait charmant. Cette méthode bien publicitaire consiste en fait à accepter a priori la rencontre et le dialogue, et donc l’exposition de ce qu’il a à me vendre – qui n’est pour commencer bien souvent pas beaucoup plus engageant qu’un questionnaire gratuit à remplir. A bien y regarder, il est plutôt normal d’accepter de donner l’heure. Ce serait assez insolite de refuser ; ça demanderait quelque énergie pour refuser de donner cette information somme toute insignifiante, ou pour décliner la demande suivante à peine plus engageante. C’est, je pense, l’efficacité sous-jacente de ce procédé : pour s’extraire d’une telle progression qui coule de source, pour en rompre l’inertie, il faut que le sujet soit capable d’un Acte – et nous savons les résistances que met en œuvre le Moi et les renforcements narcissisants de la secte pour que le sujet ne fasse Acte[2].

Mais à mon avis, ces méthodes d’emprise sociale n’expliquent pas tout. Ou plutôt, elles expliquent fort bien le cas général, c’est-à-dire le cas de personne en particulier. La rencontre clinique, au cas par cas, révèle des logiques inconscientes à l’œuvre dans la soumission librement consentie par le sujet. Il nous faudra donc renoncer à un profile-type de l’adepte et d’ailleurs aussi à celui du gourou, [et peut-être se contenter de repérer la structure assez générale où se situe l’enjeu de cette dialectique Maître-Esclave d’un nouveau genre]. De même qu’il faut se méfier des généralisations trop hâtives sur l’économie psychique du toxicomane. En dernière analyse, il s’agit toujours d’un rapport singulier entre un sujet et un objet qui s’inscrit dans un vécu singulier et qui lui échappe en grande partie.

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Je voulais vous parler aussi d’une rencontre particulière : celle du sujet toxicomane avec la secte. Dans les différents projets de société que proposent les sectes (projets que je qualifierais d’« utopies imminentes »), il n’y a pas de place pour le fléau des drogues. Le monde est à purifier totalement. Aussi, quelques grandes sectes ont-elles mis en place des dispositifs de traitement des toxicomanes. C’est le cas par exemple de l’Eglise de Scientologie, dans le cadre de son projet Narconon : une institution scientologue qui accueille des sujets dépendants et qui propose un sevrage strict, immédiat, sans diminution progressive d’un substitut, cela accompagné d’une forte consommation de vitamine C, d’heures de sauna et de course à pied. Une étude statistique a montré que Narconon avait une efficacité relativement faible (c’est-à-dire, 7% des patients ayant achevé le programme disent ne pas avoir consommé de drogue dans l’année qui a suivi la fin du traitement). Ce qui m’étonne, c’est que donc parfois, ça marche ! Pour ces 7%, la scientologie a réussi avec succès à se débarrasser ses patients de la drogue – souvent aussi, à se substituer à la drogue.

On se souvient aussi du Patriarche (Lucien Engelmajer) qui accueillait de « jeunes drogués » en situation d’errance hors du lien social à une époque où la France ne s’était pas encore dotée d’une réponse institutionnelle au problème de la toxicomanie. Le Patriarche, comme la Scientologie, opérait un sevrage net et sans substitution par la méthadone. La communauté vivait regroupée autour de cet homme qui imposait un règlement strict et des méthodes parfois coercitives. Là encore, on doit reconnaître une certaine efficacité. Parfois, ça marche : et l’on voit la communauté se substituer à la substance. Dans ce cas, cette figure paternelle au centre de la communauté et qui régulait les rapports entre les individus sur un mode souvent totalitaire, cette figure s’offrait comme objet d’identification narcissique.

Alors, s’il y a, comme je le crois, un voisinage de structure entre l’addiction toxicomane et l’addiction sectaire quels sont les propriétés de cette état de dépendance à la secte ? Quel en est le principe actif ? J’ai pu me rendre compte que la secte exige un tel niveau de concentration (sur la doctrine, sur la figure du gourou, sur l’idéal à atteindre…) dans un cadre troublant de ré-interrogation des croyances et des convictions que l’adepte se trouve dans un état proche d’une transe hypnotique légère – état fort agréable à en croire les impétrants. Cet état va s’installer durablement au fur et à mesure que l’adepte progresse dans la secte et s’inscrit dans ce vivre ensemble particulier. Il pourra à l’occasion conduire à des moments de déréalisation, de dépersonnalisation plus ou moins ritualisés par la secte. Occasions également de décompensations psychotiques. Ainsi, les membres de la secte du Mandarom menaient-ils certaines nuits des guerres contre les milliers d’envahisseurs atlantes venus de l’espace. De même, passé un troisième niveau d’initiation, le scientologue va rompre avec un certain principe de réalité et signer un contrat qui l’engage à protéger l’univers pour le prochain milliard d’années – la figure du Mal s’incarne ici dans un dictateur intergalactique et les psychiatres. Le scientologue acquiert en outre à ce stade le pouvoir d’influer sur le cours du  temps ou sur l’esprit de ses interlocuteurs (on en a des témoignages dans les publications internes du mouvement). On le voit, il ne s’agit pas simplement d’une perte de l’esprit critique mais davantage d’une virtualisation de la perception du monde, où le groupe se renforce dans la conception d’un monde sans faille et parfait où les instances du Mal sont clairement situées. Une « folie à plusieurs »[3]. Il y a à l’œuvre dans ce processus de suggestion groupale une tendance psychotisante, une menace paranoïaque – mais dans le même temps, la secte fournit les armes qui protègeront l’adepte de ce péril (rituels, prières, mantras, conduites d’évitement, grilles d’interprétation…). Certains mouvements enfin font un usage de psychotropes dans le cadre de leurs rites (je pense par exemple à des groupes néo-chamaniques, originaires du Brésil et de plus en plus présents en Italie, qui emploient de plantes hallucinogènes comme l’ayahuasca[4]). On s’en doute, les occasions de troubles dissociatifs et de décompensations sont multipliées.

Outre cet état hypnoïde observé dans la secte, et outre les procédés de suggestion qui l’accompagnent, on peut repérer parmi les pratiques sectaires un recours à une thérapeutique inspirée par le modèle cognitiviste. En particulier, on retrouvera dans de nombreux groupes une mise en application de la technique de « restructuration cognitive ». L’adepte est ainsi invité à repérer ses pensées automatiques irrationnelles, ses « distorsions cognitives » ; et avec l’aide de son tuteur ou de son enseignant, il pourra ensuite bâtir des schémas cognitifs plus rationnels ou du moins construits sur une rationalité particulière qui conduit à la justification du corpus doctrinal de la secte. Et l’on fait appel à un scientisme bien commode pour donner une validité et une cohérence sans faille à la doctrine. Pour exemple, Dieu, – dont l’existence ou l’inexistence ne relèvent pas du champ de la science – sera ainsi démontré « scientifiquement », la croyance fera place à la certitude [ ; la contingence au nécessaire] ; la distorsion cognitive à la normalisation de schémas de pensées automatiques et rationnels.

A dire vrai, ici, ma critique ne concerne pas tant les sectes que le modèle cognitivo-comportemental en général. Et à en croire le psychanalyste Roland Gori, « cette psychothérapie [cognitiviste] s’inspire de ces modèles sectaires dont nos sociétés ont l’obsession, parce qu’elles y reconnaissent leurs propres opérateurs de contrôle social et d’assujettissement librement consenti »[5].

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Alors que faire ? Ici, je complèterai un peu le propos de Monsieur Calvas-Blanchon. Pour les sujets toxicomanes que rencontrent les professionnels de santé qui composent le réseau GT-06, il semble a priori que l’objectif soit d’arriver in fine à un sevrage du patient de sa substance – à l’exception des patients qui dans la rencontre clinique peuvent nous laisser penser qu’un sevrage dans les conditions actuelles pourraient entraîner des conséquences fâcheuses. On reconnaît la valeur de solution subjective que peut occuper la conduite toxicomaniaque ; de même que l’entrée dans une secte pourrait pour certains sujets se structurer aussi comme une solution. Le traitement est donc principalement substitutif (Méthadone ou Subutex) et psychothérapeutique. Evidemment, la guérison exige que le patient y mette du sien, c’est-à-dire qu’il y engage de son désir.

Pour le sujet adepte d’un mouvement sectaire, le problème se pose peut-être différemment. A commencer par ceci que vous n’êtes probablement pas membre de sa secte – ou sans doute pas de la même secte. Si de plus, vous exprimez un doute sur le judicieux d’appartenir à tel mouvement, alors vous aurez peut-être grand mal à construire une alliance thérapeutique avec ce patient. D’autant plus qu’un certain nombre de groupes sectaires refuse en bloc le savoir médical et scientifique en général ; ou dans d’autres cas, une pensée paralogique ou scientiste tente de rivaliser avec l’approche médicale. La prudence est donc de mise car la rencontre avec l’adepte convaincu est fragile.

D’autre part, on sait la force de suggestion que présente celui qui revêt la blouse blanche du corps médical. Et je ne doute pas que, si le médecin invite tel de ses patients à quitter un mouvement sectaire, cette suggestion pourrait bien avoir ses effets à l’occasion. Pourtant, souvenons-nous que le décor juridico-moral que dresse la loi sur la laïcité garantit à quiconque la liberté de ses croyances et de son aliénation à un système de pensées ; dans un même temps, la laïcité me garantit aussi contre l’emprise et la manipulation (liberté de penser). La loi About-Picard de 2001 est l’actualisation de ce second versant la plus récente qui punit l’« abus de l’état de sujétion psychologique ». A ce propos, les psychologues-experts sont bien embêtés quand il leur est demandé d’attester chez un sujet de cet état de « sujétion psychologique »… dont nous n’avons nulle part une définition (juridique ou psychologique). Car au fond, nous sommes tous aliénés au discours de l’Autre, tous en état de sujétion psychologique. Pour le dire autrement, je récuse l’idée de l’« individu autonome »[6].

Un jour, un militant anti-secte m’a demandé ce que signifiait pour moi le sectarisme. A quoi j’ai répondu que dans la secte, des individus sont aliénés à d’autres individus. Peut-être agacé par ma réponse, il insiste et me demande alors ce que signifie pour moi l’antisectarisme. – Hé bien, c’est exactement l’inverse !

Je me permets une mise en garde : la tentation est fréquente chez les professionnels de santé de se mettre en position de vouloir convaincre et d’user de suggestion dans l’intérêt de l’adepte – et j’ajoute contre sa volonté. Or, c’est précisément sur cet axe de la rencontre que nous attend l’adepte, du moins, qu’il a été préparé à nous rencontrer. On peut lire dans un certain nombre de travaux psychanalytiques une tendance à un emportement du transfert sur un pôle totalitaire. Le sujet dans la secte convoque en effet le thérapeute au lieu du savoir (un tout savoir) et tend à le situer ou comme un semblable (auquel cas il s’adresse à un autre adepte, supposé ou potentiel), ou comme un autre radicalement autre, potentiellement dangereux et en rivalité avec sa communauté. Le mieux que nous puissions, à mon sens, est de faire notre possible pour ne pas donner prise à cette logique binaire ; mais plutôt, se maintenir à une position de réserve plus paradoxale, qui se trouve plus ou moins bien résumée je crois dans ces mots que l’on attribue à Voltaire : « Je ne partage pas vos idées mais je me battrais pour que vous puissiez les exprimer »[7] – mots qui anticipent d’une certaine façon l’éthique d’Emmanuel Lévinas ou de Jacques Lacan[8]. Car en effet, au-delà d’une lecture moralisante du fait sectaire, ces hérésies contemporaines font fonction d’analyseur de la société ; elles pointent souvent avec une certaine justesse ce qui ne va pas, et construisent des projets alternatifs parfois intéressants. L’éthique, qui est en dernière analyse toujours en faveur de l’Autre et donc de l’alternatif, exige que nous nous posions la question de la place qui est offerte aux sectes comme figure d’altérité dans notre société. Cela exige davantage encore : de se poser la question du rôle que joue le système d’idées et de valeurs aux commandes de notre société. Ne retrouve-t-on pas en miroir de cette société déterminée par le néolibéralisme culturel, son revers obscur où les valeurs de liberté et d’égalité s’emportent et se radicalisent en un libéralisme et un égalitarisme[9] appliqués à tous les champs de la société ?

Pour finir : qu’on ne s’y trompe pas, malgré toute la tolérance que j’ai essayé de distiller à vos oreilles, il demeure un irréductible noyau absolument intolérable dans le fait sectaire. Une entreprise totalitaire (à rapprocher d’une banalité du Mal somme toute bienveillante) à l’horizon de laquelle on trouve le meurtre de l’Autre comme tel. Une tendance incestuelle à l’œuvre : une confusion générationnelle et une remise en question du tabou de l’inceste, qui trouvent parfois à se concrétiser dans des passages à l’acte pédophile et des abus sexuels sur des victimes dont le consentement est à rapporter à l’aliénation au discours dans lequel les adeptes sont pris. Charge au thérapeute d’entendre les appels au secours qui se disent parfois mezza voce dans les demandes de soin.

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Dans l’après-coup du débat :

• Le président de l’ADFI-06 parle de « destruction de la personne » par la secte. Il me semble que cette conception est aveuglée par une approche victimologique laissant peu de place au sujet et à la responsabilité de sa parole. A bien regarder le parcours de l’impétrant, c’est précisément à l’inverse que nous assistons : la construction d’un Moi fort, ou – comme on peut dire – d’une « forte personnalité ». L’éthique de la secte est une éthique bienveillante en faveur du Moi et dont l’effet est l’étouffement du sujet de l’inconscient. Dangereusement bienveillante, comme peut l’être l’« éthique » justicière et humaniste des Droits de l’Homme quand elle impose son modèle à l’Autre culture, ou comme la banalité de la morale du totalitarisme.

• La victime de la secte voit son état victimaire résider dans un paradoxe de l’énonciation : ou bien, il s’agit d’une victime à son insu (nul ne dit jamais « je suis dans une secte ») ; ou bien, il s’agit d’une victime a posteriori (donc déjà plus victime : “j’étais victime d’une secte”). Une rencontre (pré-)déterminée par une psychologie de l’adepte est de fait embarrassée par cette impossibilité de l’être-victime-de-secte. La psychanalyse en revanche y trouve matière à ce que le sujet parle, reconnaissant dans cet impossible une émergence de la catégorie du Réel.

• On se souvient de Marx : « La misère religieuse est toute à la fois l’expression de la misère réelle et la protestation contre la misère réelle. La religion est le soupir de la créature accablée, l’âme d’un monde sans cœur, l’esprit d’un état de chose où il n’est point d’esprit. Elle est l’opium du peuple. »[10] La religion, entendue comme organisatrice du lien social, dispose l’énigme de la condition humaine sans toutefois y répondre. La secte, en revanche, en se centrant sur l’individu et en lui offrant son être-de-jouissance mériterait davantage l’attribut de cocaïne de l’individu.

Références d’intérêt :

ABGRALL, Jean-Marie, La mécanique des sectes, Payot, 1996.

CHAMPION, Françoise, COHEN, Martine (sous la dir.), Sectes et démocratie, Seuil, 1999.

DEWITTE, Jacques, Le pouvoir de la langue et la liberté de l’esprit. Essai sur la résistance au langage totalitaire, éd. Michalon, Paris, 2007.

GORI, Roland, « Le coaching : main basse sur le marché de la souffrance psychique », in Cliniques méditerranéennes : les maladies du libéralisme, n° 75, 2007.

JOLY, Marie, Comment les sectes vous manipulent, éd. Stanké, 2002.

LACAN, Jacques, Le séminaire livre VII, L’éthique de la psychanalyse, éd. Seuil, 1986.

LANGONE, Michael, MARTIN, Paul, « Deprogramming, Exit Counselling, and Ethics: Clarifying the Confusion », in Cult Observer, vol. 10, n° 4, 1993.

MARY, Arthur, Les récits des ex-adeptes, approche psychanalytique du discours post-sectaire, mémoire de DEA, Université de Nice-Sophia Antipolis, 2009.

McDOUGALL, Joyce, MARINOV, Vladimir, et al., Anorexie, addictions et fragilités narcissiques, PUF, 2001.

MELMAN, Charles, LEBRUN, Jean-Pierre, L’homme sans gravité, jouir à tout prix, éd. Denoël, 2002.

MILLER, Jacques-Alain, La transferencia negativa, Colección ECFB, Barcelona, 1999.

PERLADO, Miguel, « Second Thoughts on Cultic Involvement and Addictive Relationships », in Cultic Studies Review, Vol. 3, n° 3, 2004.

RONELL, Avital, Addict, fixions et narcotextes, Bayard éditions, s. l., 2009.

SAURET, Marie-Jean, « La possibilité d’une psychanalyse : la solution Houellebecq », Psychanalyse, 2006, n°7.

ŽIŽEK, Slavoj, Plaidoyer en faveur de l’intolérance, Flammarion, 2007.

[1] in Ainsi parlait Zarathoustra, 1885.

[2] C’est chez Lacan que nous trouvons une théorie de l’Acte.

[3] On pense aux descriptions de J.-P. Falret et E. Ch. Lasègue, Folie à deux ou folie communiquée, Paris, 1877. Et on rappellera la phrase magistrale du même Ernst Charles Lasègue sur le delirium tremens : « le délire alcoolique n’est pas un délire, mais un rêve » (cité in P. Bercherie, Les fondements de la clinique. Histoire et structure du savoir psychiatrique, Seuil, Paris, 1980, p. 87). A notre tour, nous dirions que le délire de l’adepte n’est pas un délire, mais un rêve (sous induction hypnotique).

[4] Contient des inhibiteurs de la monoamine oxydase impliquée dans la dégradation de la DMT (diméthyltryptamine, hallucinogène).

[5] Cf. R. Gori, « Le coaching : main basse sur le marché de la souffrance psychique », in Les maladies du libéralisme, cliniques méditerranéennes, n°75, 2007, p. 86.

[6] C’est davantage au niveau d’une psychologie naïve qui tente d’établir une unité du Moi que je le situe. Cet « individu autonome » semble tenir lieu d’ontologie au service de l’idéologie libérale (l’individu libre entrepreneur de lui-même).

[7] Evelyn Beatrice Hall (S. G. Tallentyre), The Friends of Voltaire, 1906.

[8] Risquer le Moi en faveur de l’Autre.

[9] Le concept d’Egaliberté d’Etienne Balibar est un outil qui permet d’en rendre compte.

[10] K. Marx, Critique de la philosophie politique de Hegel, 1843.

1. Souvenons-nous : Freud opéra une rupture dans le champ du savoir et dans celui de la recherche. En mettant de côté son expertise médicale et en écoutant ses patientes, il apporta un éclairage nouveau à la pratique clinique – sans doute cette rupture indexe-t-elle l’origine de la psychanalyse. La clinique, entendue comme l’approche au cas par cas, au chevet du malade (η κλινη [klinê], le lit), met en jeu la confrontation d’un savoir préétabli (nosographique, voire taxinomique) à ce que le patient est d’exception à ce savoir. De cette confrontation plusieurs approches découlent. Les uns tenteront de taire l’exceptionnalité du patient en l’intégrant dans un système explicatif plus complexe que l’état du savoir avant l’observation clinique ; ou encore, d’effacer la singularité au moyen d’une réduction par les statistiques. Et c’est s’inscrire dans la tradition positiviste d’un Auguste Comte. Les autres, relèveront la singularité clinique et renonceront (en partie) au projet de généralisation systématique. Notons que cette deuxième position est en rapport avec une éthique (celle de la psychanalyse lacanienne) qui donne à la singularité du sujet sa consistance dans un processus de vérité subjective : c’est-à-dire ne pas renoncer, éthiquement, à ce que le sujet fait toujours exception à la norme.

La difficulté, qui est celle des « sciences humaines » en général, est que l’objet de la psychologie est l’humain. Or, chez lui quelque chose résiste à se laisser expliquer totalement, tandis que d’autre part, le chercheur est lui aussi « trop humain ». Pour le dire autrement, l’objet de la recherche clinique n’est pas objet mais sujet, et l’observateur n’est pas non plus objectif, mais subjectif. Sujet, car être parlant, et qui entretient donc un rapport avec la dimension symbolique du langage. Par ailleurs, Freud en mettant en évidence le transfert, précise une difficulté supplémentaire inhérente à la clinique : un singulier rapport s’établit entre le patient et son thérapeute où s’actualisent des processus inconscients. Dès lors, l’épistémologie de la clinique prenant acte des phénomènes transférentiels, doit sans doute renoncer définitivement à la méthode expérimentale (en particulier à la répétabilité par divers observateurs). Sur ce point, dans le maintien contemporain de l’idéal positiviste, se joue quelque chose d’idéologique (et peut-être explicable en termes psychanalytiques) sur lequel je reviendrai plus bas.

En dernière analyse, Freud reste un homme de sciences du 19^ème siècle. En effet, il ne semble jamais renoncer définitivement à son Projet pour une psychologie scientifique[1] malgré son éloignement toujours plus marqué de la neurologie et de la biologie. C’est ainsi qu’il semble comme poussé à « objectiver » le champ de ses investigations. Aussi, conclura-t-il sa Traumdeutung sur le postulat d’un objet : « lorsqu’on se trouve en présence des désirs inconscients ramenés à leur expression la dernière et la plus vraie, on est bien forcé de dire que la réalité psychique est une forme d’existence particulière qui ne saurait être confondue avec la réalité matérielle. »[2] Alors, dans sa tentative de fonder une science qui s’inscrirait dans une réalité différente mais comparable à la réalité qui intéresse le physicien, ne peut-on pas dire que Freud est encore pris dans le fantasme d’une réduction objectivante de la vie animique ? Il me semble toutefois que par sa seule prise en compte du transfert, il rompt définitivement d’avec la clinique médicale.

2. Alors, la clinique de Freud est une clinique dans le transfert ; avec Lacan, elle se radicalise comme clinique du sujet de l’inconscient. Le chercheur y intervient donc nécessairement impliqué transférentiellement et comme actualisation de l’Autre. De plus, il dispose subjectivement la « situation analytique » et cette rencontre intersubjective de transfert est structurée par celui qui l’institue. Pour le dire avec Mohammed Ham et Jacques Cabassut : « il n’existe pas d’autre lieu d’exercice clinique, que celui de notre propre cadre psychique »[3]. Redisons-le : la clinique psychanalytique ne peut qu’impliquer le clinicien subjectivement.

Comment le chercheur que le référentiel analytique oriente pourra-t-il mener son activité scientifique dans une telle situation ? « On nage en pleine subjectivité ! » ironisa une collègue partisane des outils de mesure « objectifs » de la psyché. Ce qui semble faire le nœud de l’aporie, à savoir le transfert, pourrait bien être ce à partir de quoi le clinicien-chercheur fait émerger le savoir. Nous trouvons un aperçu significatif de la recherche analytique dans les Cinq psychanalyses de Freud. En particulier, le cas de Dora, « pour ce qu’il représente dans l’expérience encore neuve du transfert, le premier où Freud reconnaît que l’analyste y a sa part »[4]. Lacan, dans son analyse du cas Dora, montre comment une logique de « pur dialecticien » s’opère dans l’analyse[5] – façon peut-être de renouer avec l’objectivité rationnelle. Ce qui apparaît de la pratique de Freud, alors que la discipline par lui fondée est encore jeune, lie étroitement l’analyse à une pratique de l’interprétation des manifestations de l’inconscient. Notamment les rêves, portes royales sur l’inconscient, qui sont attentivement écoutés et déchiffrés et qui offrent à Freud des occasions d’accéder à une vérité subjective insue du patient, mais plus encore de repérer des singularités cliniques et de mettre à l’épreuve ses hypothèses. En instituant ce que Lacan allait nommer plus tard « discours de l’analyste », Freud renoua finalement avec une pratique socratique qui situe la vérité du côté de l’Autre. « Je sais que je ne sais pas », Freud se laisse enseigner par ses patients.

Le clinicien travaille avec le transfert. Lorsqu’il est chercheur, son objet/sujet de recherche s’articule aux autres signifiants qui circulent dans le rapport intersubjectif de la situation clinique. Cette recherche est elle-même à penser comme manifestation signifiante du sujet-chercheur, et se situe dans un nouage des catégories lacaniennes de réel, symbolique et imaginaire. Elle dispose également un fantasme auquel le réel de la clinique fait objection et duquel le chercheur saura ou non se distancier. Lorsque Maud Mannoni écrit sa Théorie comme fiction, elle met en évidence la part d’imaginaire voire de duperie que recèle toute théorie scientifique. Ajoutons à cela que la théorie occupe également une place de tiers en instaurant un troisième pôle à la rencontre intersubjective, un pôle de référence. Inscrites dans l’histoire du mouvement psychanalytique, les théories analytiques sont autant de signifiants subjectifs des chercheurs en psychanalyse, et au fond cette remarque de Lacan sur le sujet de l’inconscient concerne sans doute aussi la théorie : « le sujet, donc, on ne lui parle pas. Ça parle de lui et c’est là qu’il s’appréhende »[6]. Le chercheur qui travaille sur la réalité psychique est fait de la même substance que son objet de recherche : être parlant, sa production scientifique demeure fait de langage. Alors, comme sujet désirant, il court après un objet à jamais perdu, et cette quête implique son activité de recherche autant que le chercheur y est impliqué. Plus qu’ailleurs, le chercheur en clinique sait que sa recherche est soumise à la castration symbolique : on ne peut pas tout dire, quelque chose échappe irrémédiablement. D’autre part, penser la recherche dans son rapport à la dimension de l’énonciation met en évidence cette part qui peut excéder la production de savoir à l’insu du clinicien-chercheur lui-même : que l’on pense aux lapsus calami, aux contradictions et autres occasions de manifestation de l’inconscient qui peuvent faire trace dans l’énoncé scientifique, aussi rigoureusement corrigé soit-il. Ainsi, de même que le jeune analyste trouvera un intérêt à s’inscrire dans un dispositif d’analyse de supervision, le jeune chercheur pourra tenir une position similaire d’analysant dans sa supervision par son directeur de recherche. Les lacaniens se souviennent à ce titre que Lacan disait mener son séminaire en analysant.

3. Que dire au fond de nos choix, les plus raisonnés, de faire de la recherche ? Et pourquoi ce thème en particulier, plutôt qu’un autre ? Le clinicien est bien placé pour savoir que le « Moi n’est pas maître en sa demeure ». Le chercheur conduirait-il alors vraiment sa recherche en maître ? Qu’on ne s’y trompe pas : le chercheur en clinique est l’auteur de sa recherche, il en est le sujet – peut-être, parfois, à son insu. Et rien ne nous permet d’ailleurs d’exclure la possibilité d’une activité de recherche symptomatique ou sinthomale. De même, la théorie peut tout à fait donner corps à une résistance à l’inconscient, si celle-ci fait écran aux manifestations subjectives qui viendraient contraster avec elle sur le mode de la dénégation (Verneinung). Voilà bien le risque : que la théorie se fasse doctrinale. Et au fond, elle se prête parfaitement à s’établir en énoncés objectifs que seule la logique rationnelle aurait droit de réfuter. Le chercheur en psychologie clinique a le devoir éthique, me semble-t-il, de donner au sujet de l’inconscient sa consistance dans le processus d’énonciation du travail de recherche. La clinique (d’inspiration psychanalytique) est à ce prix.

Alors une « recherche impliquée » est une recherche qui implique un sujet, le sujet de la science précisément. Le sujet du cogito : celui dont la position subjective singulière induit per se un bouleversement dans le savoir. D’où, à suivre les remarques de Marie-Jean Sauret[7], la place exceptionnelle qu’occupe la psychanalyse dans son rapport à la science. En effet, la recherche menée en clinique implique, avons-nous dit, qu’il y ait un sujet de la science à l’origine de telle théorie, analyse ou étude. La fonction qu’occuperait une science du Sujet serait alors d’introduire dans le champ scientifique la dimension du Nom-du-Père.

4. Nous avons mentionné plus haut le positivisme qui touche les sciences humaines. Ajoutons ceci : il semble qu’aujourd’hui sous son versant le plus hygiéniste, ce courant prenne une portée idéologique, ou plutôt postidéologique,  dans le sens où il ne reconnaît aucune Altérité[8]. Le savoir scientifique s’y évalue à son objectivité – c’est-à-dire à l’absence de traces de son énonciation –, mais aussi à son utilité, voire désormais à sa rentabilité. La clinique, quand elle est orientée par cette approche, peut faire l’économie de la rencontre. Je me souviens d’un stage dans un centre de santé mentale, où les patients répondaient au questionnaire du MMPI tandis que les résultats étaient analysés par des psychologues-stagiaires n’ayant jamais rencontré ces patients. Cette recherche, « clinique », est randomisable, répétable, objective… et pour tout dire, tient le psychologue-chercheur à une distance raisonnable de l’angoisse de la rencontre clinique.

A l’opposé, la « recherche impliquée » n’est peut-être pas sans risque. Se tenant dans le lieu de l’intersubjectif, la rencontre d’où le chercheur recueillera un savoir sera une rencontre vraie, « symboliquement efficace » au sens de Lévi-Straus. A priori, nous ne saurions donc rien dire des contingences de la rencontre ; et toute déontologie serait de fait impropre à orienter le chercheur – elle ne ferait que forcer les singularités en les niant par avance. La recommandation hippocratique demeure en tout cas l’impératif souverain : Primum non nocere.

A. Mary

[1] Freud, « Esquisse pour une psychologie scientifique », in La naissance de la psychanalyse, Paris, PUF, 1996.

[2] Freud, L’interprétation des rêves, 1900, trad. fr. Paris, PUF, p. 526.

[3] Ham, M., Cabassut, J., « De l’exclusion de la clinique à une clinique dans les champs de l’exclusion », in Cliniques méditerranéennes, 72-2005, p. 114.

[4] Lacan, J., « Intervention sur le transfert », 1951, in Ecrits, t. 1, Paris, Seuil, 1999, p. 215.

[5] Ibid., p. 223 : « Ainsi la neutralité analytique prend son sens authentique de la position du pur dialecticien qui, sachant que tout ce qui est réel est rationnel (et inversement), sait que tout ce qui existe, et jusqu’au mal contre lequel il lutte, est et restera toujours équivalent au niveau de sa particularité […] »

[6] Cf. Lacan, J., « Position de l’inconscient », in Ecrits, id.

[7] Pourquoi les psychanalystes n’arrêtent-ils pas de citer Freud ou Lacan ?, Toulouse, 30 mai 2006.

[8] J’emploie ce terme comme Jacques Rancière a pu parler de postpolitique. Une modalité de la politique qui s’est affranchie des divisions idéologiques (voilà peut-être la « gouvernance »).

Références

Bruno, P., Lapeyre, M., Sauret, M.-J., Science et ascience, séminaire de l’APJL, Toulouse, 2007-2008.

Fédida, P., Le site de l’étranger, la situation psychanalytique, Paris, Quadrige/PUF, 2009.

Freud, S., « Esquisse pour une psychologie scientifique », 1896, in La naissance de la psychanalyse, Paris, PUF, 1996.

Freud, S., L’interprétation des rêves, 1900, Paris, PUF, 1967.

Freud, S., Cinq psychanalyses, 1909, Paris, PUF, 2008.

Freud, S., Cinq leçons sur la psychanalyse suivi de Contribution à l’histoire du mouvement psychanalytique, éd. Payot, 2001.

Ham, M., Cabassut, J., « De l’exclusion de la clinique à une clinique dans les champs de l’exclusion », in Cliniques méditerranéennes, 72-2005.

Lacan, J., « La science et la vérité », in Ecrits, t. 2, Paris, Seuil, 1999, pp. 335-358.

Lacan, J., Le séminaire livre XVII, l’envers de la psychanalyse, 1969-1970, Paris, Seuil, 1998.

Mannoni, M., La théorie comme fiction, Freud, Groddeck, Winnicott, Lacan, Paris, Seuil, 1979.

Sauret, M.-J., Pourquoi les psychanalystes n’arrêtent pas de citer Freud ou Lacan ?, Toulouse, le 30 mai 2006.

James Edward Grant, L’ange et le mauvais garçon [Angel and the badman / outlaw], USA, 1947. Avec John Wayne et Gail Russell.

Un western : le fameux John Wayne dans les bras d’une séduisante et gentille Quaker. On le trouve en ligne et ci-dessous.

Le Cow-Boy (« Quirt Evans »), blessé, est recueilli par une famille de Quakers. Leur fille Penelope tombe rapidement sous le charme du mauvais garçon comateux. Je n’entrerai pas trop dans les détails de l’intrigue.

Toutefois, je me permettrai une petite analyse. Le film nous présente le héros type du Far-West, sale type, aux fréquentations douteuses et surtout à la gâchette facile. L’homme est d’ailleurs pris d’angoisse s’il ne porte pas son revolver, jusque dans son lit, et pendant son sommeil. L’amour que lui voue Penelope naît d’ailleurs à cette occasion : il a besoin de son petit pistolet – qui fait de lui un homme, un vrai ! – pour retrouver le calme dans son sommeil. L’évolution du personnage principale pourrait se décomposer en trois volets :

(1) Nous avons vu le héros se servir de son revolver pendant le générique : une arme bien réelle, qui ôte la vie en un éclair en introduisant entre les yeux de ses ennemis le boulet métallique qui occupe la béance de l’arme.

(2) Mais voilà, le père de la famille qui l’héberge, par conviction religieuse, videra l’arme de ses cartouches à l’insu de son hôte. Nous verrons alors un héros un peu différent : en apparence, l’arme est la même. Son ennemi la croit chargée. Quirt Evans – dont le nom fait trembler jusqu’aux coyotes du désert – n’est pas qu’un mauvais garçon sans raison : il sait jouer du semblant pour donner à son arme une efficacité à la hauteur de son nom. A sa seule vue, ses adversaires jouent profil bas et avouent leur soumission. Le barillet est vide, et le cœur de Penelope est à jamais conquis. Magnifique trahison du premier héros qu’il était, celui dont la puissance se mesurait au contenu de son revolver.

(3) Or, la famille de quakers qui avait ainsi permis au héros de prendre sa puissance dans le registre symbolique, exige davantage encore. Il ne s’agira plus de lui retirer seulement les cartouches, il faudra encore que le grand Quirt Evans lâche son arme au moment où il en aura le plus besoin (le duel final dans la rue principale du village). L’argumentation est accompagné de préceptes religieux chers à la famille : « celui qui blesse son prochain se blesse lui-même »… Pour les yeux de Penelope (dont il faudrait aussi situer la troublante emprise qu’elle a sur le cow-boy), Evans lâchera donc son arme. Et c’est les mains nues qu’il fera face à son adversaire. Son visage n’est pas celui du condamné à mort, ni du suicidaire. Mais une extase amoureuse sur ses traits accompagne son renoncement à la violence. Véritable Deus ex machina, le shérif viendra régler in extremis le compte de l’adversaire de Quirt Evans permettant au cow-boy de s’abandonner totalement. Il raccompagne Penelope, laisse son arme – et son angoisse – et le grand Quirt Evans se fait farmer… Abjection sublime !

C’est bien à la mise en scène de la chute décomposée du héros que nous assistons. (1) D’abord héros-angoisse, à l’efficacité réelle (arme chargée), le jouisseur ; (2) puis héros-tragique, à l’efficacité symbolique, qui ne sait si son arme est chargée ou non, ni quelle femme occupe ses délires inconscients et quelle autre les collecte (son arme est vide) ; (3) enfin, héros-transfiguré, son phallus est tombé, il s’en remet sans peur à l’Autre (son arme est au sol, je l’imagine chargée… et il n’emporte avec lui que le vide qu’y avait glissé la famille quaker).

NUIT RHENANE
Guillaume Apollinaire

Mon verre est plein d’un vin trembleur comme une flamme
Ecoutez la chanson lente d’un batelier
Qui raconte avoir vu sous la lune sept femmes
Tordre leurs cheveux verts et longs jusqu’à leurs pieds

Debout chantez plus haut en dansant une ronde
Que je n’entende plus le chant du batelier
Et mettez près de moi toutes les filles blondes
Au regard immobile aux nattes repliées

Le Rhin le Rhin est ivre où les vignes se mirent
Tout l’or des nuits tombe en tremblant s’y refléter
La voix chante toujours à en râle-mourir
Ces fées aux cheveux verts qui incantent l’été

Mon verre s’est brisé comme un éclat de rire

Divulgation pudique

Ce poème d’Apollinaire repose sur une métaphore qui se file le long du texte et qui s’étend à la façon d’une tâche de vin comme par contamination. Le « verre » duquel l’auteur s’enivre « plein d’un vin trembleur » pourrait être le fleuve calme qui de nuit prend couleur sombre de liqueur. L’esprit de ce vin s’incarne dans une voix, celle du batelier et son chant est celui de la « Nuit rhénane », « chanson lente » comme l’est le cours de l’eau.

Le Rhin raconte alors sept femmes aux cheveux verts tandis que les sarments des vignes se reflètent dans son eau et l’enivre, le fleuve, le batelier et le poète. Le chant est l’écran de l’eau où se réfléchit l’alcool du raisin vert. A la manière d’un tableau du symbolisme que chanterait l’homme sur la barque, les filles blondes aux nattes repliées poussent peut-être non loin – champ de blé – au voisinage des vignes. La chanson lente envahit tout, ou plutôt tout l’envahit. Le verre est plein et les images la débordent, comme par effet de capillarité : les sept femmes que le batelier raconte, à leur tour sont priées de chanter, et d’excéder le chant du batelier. Fées végétales qui habitent les tresses de raisins, ces hamadryades « incantent l’été ». C’est dire si leur chant remplit la coupe de cette nuit rhénane ! – jusqu’au temps des vendanges, quand d’avoir été tant enchanté, l’été se décantera en son automne.

Mais le chant passe comme le bateau a passé, et il s’abîme dans l’obscurité silencieuse sans pourtant cesser : un râle résiste à se laisser taire par la nuit et le temps qui passe – c’est dans les cours d’eau que s’écoule le Temps !

Le poème est lui aussi débordé par son contenu. Le « vers est plein » tout au long des trois quatrains, réguliers et qui jouent sur des rimes embrassées, ou peut-être tressées à la manière de nattes de blé. Rompue la progression lente du chant des chants : le quatrième quatrain n’en est pas un. La versification s’est brisée à l’image de la complainte du batelier au loin : il est « comme un éclat de rire » qui coupa la chanson, le texte et l’ivresse du Poète. Cette scansion finale du dernier vers semble porter en elle toute l’efficacité poétique de la pièce. Le plaisir du texte s’y peut établir tout entier.

Dernier verre : celui qu’on accorde parfois au condamné à mort ; que son amertume trouve meilleur vin.

Où le lacanien trouvera quelque intérêt à poursuivre la lecture :

On connaît la pratique de scansion de la séance d’analyse telle que Lacan nous l’a apprise. Apollinaire, en ces lignes, montre que cette pratique est liée à la fonction poétique du langage. Trois quatrains s’enchaînent dans un processus de jouissance du phantasme que dispose l’artiste. Soudain, le rythme est brisé, et c’est déjà fini. Ce n’est qu’une fois dit le dernier vers que l’effet de castration symbolique prend force. Dans le temps du déjà achevé, le lecteur se trouve dans une sidération poétique d’après-coup ; après le poème et non plus pendant le “plaisir du texte”. Ce dernier vers s’offre comme clé de lecture : tiré de sa rêverie, le buveur revient à sa boisson. Mais sans doute y revient-il transformé. Sa versification éthylique (ou sa vinification poétique) est l’expérience d’un voyage étrange (Unheimlich freudien). La première jouissance du texte (jouissance mortifère où l’univers se déborde et se rapproche d’une unité qui laisserait peu de place au sujet – tout au plus un “râle”), par l’effet de la brisure éclatante du rire qui scande, se mut en jouis-sens. Alors cette scansion n’est pas une ponctuation finale, mais plutôt un de ces da capo que les compositeurs écrivent sur leurs partitions pour que l’interprète reprenne l’exécution depuis le début. Non pas à l’identique, mais sous le jour nouveau de l’interprétation et du déjà vu, du déjà dit et du déjà entendu. C’est alors à une pratique du « lire aux éclats » (pour reprendre le titre du livre de Marc-Alain Ouaknine) que nous sommes invités.

La séance chez le psychanalyste ne relève-t-elle pas d’une poétique semblable ? Lorsque l’analyste  interrompt la rencontre clinique, tout ce qui s’est dit avant se trouve comme réordonné par la fin telle qu’elle a été anticipée par lui. C’est par le moyen de la cesure que jaillissent les effets de sens.

Arthur Mary

This text is an imperfect and unfinished translation of a part of my intervention at the ICSA congress in Geneva, 2009. You’ll find the original text here.

« Sectarian discourse, capitalist discourse ». Let’s introduce this lecture with a prompt explanation of the concept of discourse. It has been theorized by the French psychoanalyst Jacques Lacan, and it designates the social link and structurally describes the modalities of living together. That way, Lacan could develop a theory of social bond which articulates four types of discourse: discourse of the hysteric, the discourse of the master, the discourse of the university, and the discourse of the analyst. These four modalities are thought in the most logical way since they are linked to the four elements of the language chain: firstly, there must be a subject of the utterance; secondly, this subject must emit a signifier (the manifestations of the unconscious: dreams, slips of the tongue, symptom…); thirdly, this first signifier must be then articulated to a second one which will enlighten it and start to make sense (but will never totally reduce the inherent ambiguity); ultimately, there is a rest, something which has not been said, an irreducible flaw, for evermore putted afar by the operation of symbolic castration (that fourth element is the lacanian “objet petit a”). For Lacan, the social link is the possibility to move from a type of discourse to another.

subject of the unconscious > signifier master (manifestation of the unconscious) > second signifier > a

Yet, he introduced a fifth discourse in his teaching, undoubtedly more a notion than a concept: the capitalist’s discourse. This one is noticeably structured as the master’s discourse except that the subject is henceforth the agent of the discourse, whereas the signifier master is submitted to the subject and takes the place of an absolute and total Truth – a truth that does not tolerate any ideological alternatives. Again this discourse is determined by the most (post-)modern update of capitalism: namely, the cultural neo-liberalism. That is to say, the market ideology has outstretched to all the fields of culture and allows the consumerism of art, knowledge and education, human body, therapies, religious believes etc.

The specificity of this new structuration of the social link is that it lays always more the individual at the centre, as a manager of him/herself, as a profitable and autonomous individual. While in the meantime, the dominant ideology promises the happiness across a race for well-being and comfort, and encourages the individual to his/her own achievement and to erase (therapeutically) his/her unconscious’ manifestations. This new discourse describes a society of enjoyment that delivers to the subject a total and allegedly attainable jouissance; for it is the anxiety (Angst) in front of an excessive enjoyment.

My thesis is that the cultic social link structurally models itself on the capitalist discourse. I am now going to argue for this assertion by wondering about trauma and traumatism and the places they take in the individual psychic economy and in the cultic group.

The trauma is within the social link

The trauma is a flaw, a lesion. This Greek word derives from the verb τιτρώσκω, to pierce, to punch. The neurosis is precisely a matter of trauma. A subjective trauma. It singularly proves in an event that reopens après-coup a yet existing psychic lesion. A structural trauma, conjugated at the imperfect – that is renewed by a traumatism in an encounter with the Real, at the present, or better, at the passive aorist – which has to be re-conquered at the “past future”.

Whilst entering the language, the subject is forevermore kept apart from the object. This object a that he/she agrees to renounce, is the cause of his/her desire. It is the motor of a quest, even so a forever opened injury that averts a total and perfect enjoyment. So the trauma originally sinks the subject as a matter of language. And the subjective trauma might be then precisely the subjectivity itself.

Thereupon, what about the trauma of the social link? Freud opened a path for a Massenpsychologie, notably in three important books: Moses and the monotheism (1939), Civilization and Its Discontents (1929) and Totem and Taboo (1913). He made some analogies concerning the unconscious processes between the individual level and the social level. In the meantime, he forewarned the snares of reasoning by analogy.

Thus, if the trauma is a matter of language, then the lacanian concept of discourse allows us to appreciate the traumatic dimension within the human group. The subject has dived into a language bath; and similarly the institution of the human group is above all else a language institution. Because these subjects are living-together, the group they compose cannot free itself from the trauma which set them to speak and live together.

Then, for we acknowledge the traumatic rupture between the utterance and its text, between I and me, it appears that the instituted group repeats this break on its level. Lacan’s theory of the four discourses accounts for this dimension. May it be either the hysteric’s discourse, the master’s, the university’s or even more the analyst’s, the trauma is designated by the object a. That object attests the language castration and the effects of the phallic function. It is necessarily linked to the discourse. The social link is the articulation of the four discourses, and the revolutions from one discourse to another take place by going through the analyst’s discourse[1], id est by experiencing the lack. For that matter, Lacan talked about “hystory” to compare the sequences of dominant discourses of the civilization to the hysteric’s refusal of any master.

On a discourse that would not be traumatic

From now on, for Francis Fukuyama’s thesis of the end of history has been thought and theorized, a postmodern modality of social link is becoming established. The “capitalist discourse”, as a product of the XX^th century’s neoliberal Cultural Revolution, is a structuration of the human collectivity which dispenses with the four discourses and the revolutions from one to another. It might be totalitarian, but not in the sense of the despotic dominations of the Master. The subject is now the very agent of his/her alienation – but is that subject the same as psychoanalysis met at Freud’s time? Everything is going as if it were question of building a discourse which is not traumatic. The corollary is then the requirement of a subject who would be out of the trauma. No more a subject of lack and desire, but a subject of needs. Hence Charles Melman deduces his proposition of a new subjectivity, post-neurotic and structured by and for the capitalist discourse[2].

This attempt to eradicate the flaw where the fact to speak maintains us is displayed in the sectarian social link – I consider it as paradigmatic of the postmodern discourse. The cult offers to free ourselves from the trauma for good. Rather than doing with it, the cults deliver such an enjoyment to the subjects that they will be free from the lack. Then a therapeutic armory is developed and we witness the creations some subjects invent to free themselves from language castration. The theory of communication (marketing communication, business communication, family and couple communication, cultural communication…) illustrates it for it sells a supposedly accessible fantasy of a direct connection and communication with the other with no background noise and ambiguity. In sum, this perspective is at the opposite of the provocative aphorism: “there is no relation between the sexes” (Lacan, 1970). And yet, it’s no use: the sectarian discourse is nevertheless a matter of language. Neither its position of radical Third, nor its symbolic dimension are erased. The capitalist subject remains a speaking being (parlêtre), still runs after the end of a signifying chain, targets the cause of desire – an object that he perceives now in the fantasy of the pending eradication of trauma. In fine, it is an erasure tentative of the “Dark Enemy” (l’obscur ennemi, Baudelaire): eluding Death and its symbolic threat.

[1] We may precise that the analyst’s discourse is not necessarily the discourse of the psychoanalyst. In a way, Socrates was articulating this discourse since he addressed to the others a silent lack of knowledge – “I only know I do not know”.

[2] Charles Melman, L’homme sans gravité, jouir à tout prix, Denoël, 2002.

Ce texte fut en partie prononcé le 3 juillet 2009, lors du congrès annuel de l’International Cultic Studies Association à Genève. Télécharger le pdf.

Pour ce que j’ai pu en apprécier, ce colloque n’est pas particulièrement fréquenté par des psychanalystes. La difficulté que je tenterai de contourner de la façon la moins insatisfaisante possible, est que la recherche que je mène depuis maintenant deux ans interroge ce qui dans la pratique clinique relève du champ lacanien, c’est-à-dire le champ des jouissances et des discours. Cette recherche soulève donc un système de concepts et son jargon que je ne me risquerai pas à développer trop ici – faute de temps et d’orgueil. Enfin, je souhaite remercier Jean-Yves Radigois grâce à qui je suis ici et grâce à qui j’aborderai un peu de la clinique du sujet de l’inconscient. Une pensée reconnaissante aussi à mes chers enseignants des universités de Toulouse, Nice et Budapest.

Je mets en garde mon auditoire – mais il s’en apercevra bien vite –, je suis un adepte de la psychanalyse lacanienne la plus radicale et extrémiste. Qu’il se rassure : je me soigne !

Introduction au « lien social », une théorie lacanienne

« Discours sectaire, discours capitaliste ». Mon introduction est toute trouvée : c’est par une rapide exposition de ce concept de discours que je vais commencer. Jacques Lacan désigne au moyen de ce terme ce qu’il en est du lien social, du vivre ensemble. Il a ainsi pu développer une théorie du lien social qui s’articule autour de quatre discours : celui de l’hystérique, celui du maître, celui de l’université et celui de l’analyste[1]. Ce découpage en quatre modalités se fait de la façon la plus logique car il suit les quatre éléments de la chaîne langagière : il faut premièrement un sujet de l’énonciation (que Lacan note $ pour souligner sa division intra-subjective) ; deuxièmement que celui-ci émette un signifiant (Lacan le nomme signifiant maître, et le note S₁ ; il s’agit des manifestations de l’inconscient : lapsus, rêve, acte manqué, symptôme…) ; puis troisièmement que ce signifiant maître soit articulé, soit adressé à un second signifiant qui l’éclaire, le précise… sans toutefois jamais pouvoir réduire totalement l’équivoque (nommé signifiant savoir, et noté S₂) ; enfin, quatrièmement, un reste, un non-dit, une faille irréductible, moteur de notre désir, à jamais mis à distance par l’opération de castration symbolique[2] (les initiés auront reconnus le fameux objet petit a). Le lien social, pour Lacan, c’est la possibilité de passer d’un discours à l’autre.

Or, il est un cinquième discours qu’il a cru bon de proposer, peut-être plus à l’état de notion que de concept : le discours du capitaliste. Celui-ci ressemblerait en tout point au discours du maître, à ceci près que le sujet occupe désormais la position d’agent de ce discours, tandis que le signifiant maître lui est sous-mis et tient lieu de vérité-Une, totale, une vérité n’acceptant aucune altérité idéologique. Ce discours est par ailleurs déterminé par l’actualisation la plus (post-)moderne du capitalisme : le néolibéralisme culturel. C’est-à-dire l’idéologie de marché étendue à tous les champs de la culture et qui inaugure un consumérisme de l’art, du savoir et de l’éducation, du corps humain, etc.

La spécificité de ce nouveau discours, de cette nouvelle structuration du lien social, tient en ceci qu’elle place toujours plus l’individu au centre, en entrepreneur-gestionnaire de lui-même, en un individu rentable et autonome. Tandis que dans le même temps, l’idéologie dominante lui promet le bonheur à travers une quête du bien-être, elle le pousse à sa pleine réalisation et entend guérir les ratages et bévues que son inconscient pourrait encore causer. Une société pousse-à-jouir qui rapproche toujours plus le sujet d’une jouissance totale prétendument accessible et du même coup qui le confronte à l’angoisse d’une jouissance excessive.

La thèse que je défends est celle d’un lien social sectaire qui se structurerait sur le modèle du discours du capitaliste. Afin de soutenir cette thèse, je vais à présent envisager la question sous l’angle du trauma et du traumatisme et de la place qu’ils tiennent dans l’économie psychique individuelle et dans le collectif sectaire[3].

Le trauma du lien social

Le trauma est une blessure, une faille. Ce terme grec dérive du verbe τιτρώσκω, percer, perforer. Or, la névrose est précisément une affaire de trauma. D’un trauma subjectif, singulièrement vécu, et qui se révèle dans un évènement qui rouvre après-coup une blessure psychique déjà là. Une perforation de structure, à l’imparfait – qu’un traumatisme renouvelle dans une rencontre fulgurante avec le réel, au présent, ou mieux, dans un infinitif qui se passe de sujet – à conjuguer enfin au futur antérieur dans une reconquête par le sujet de son temps.

Le sujet, dans sa rencontre avec le langage, est à jamais séparé de l’objet. Cet objet a auquel il consent à renoncer sera cause de son désir, moteur d’une quête, mais blessure toujours ouverte qui empêche une jouissance totale et parfaite. C’est donc originellement comme fait de langage que le trauma se présente au sujet. Le trauma subjectif serait précisément la subjectivité. Qu’en est-il du trauma du collectif alors ?

Freud ouvre la piste d’une psychanalyse du groupe à l’occasion notamment de trois ouvrages – tous les trois majeurs dans son œuvre – : L’homme Moïse et la religion monothéiste (1939), Malaise dans la civilisation (1929) et Totem et tabou (1913). Il propose de faire une analogie entre la vie d’âme à un niveau individuel et une activité inconsciente à un niveau collectif. Il inaugure ce rapprochement non sans toutefois mettre en garde contre les pièges des raisonnements par analogie.

Ainsi, si le trauma est affaire de langage, alors le concept lacanien de discours permettra de donner son poids à la dimension de trauma langagier du collectif. De même que le sujet a plongé dans un bain de langage, l’institution du groupe humain est avant tout une institution du langage. S’agissant d’un « vivre ensemble » de sujets, le collectif de ces sujets ne peut se défaire du trauma qui les fait parler, et du même coup, les fait tenir ensemble.

Alors, de même que nous repérons la distance traumatique entre énonciation et énoncé, entre le Je et le Moi, il apparaît que le collectif institué répète à son niveau cet écart. La théorie des quatre discours de Lacan rend compte, me semble-t-il, de cette dimension. Qu’il s’agisse du discours de l’hystérique, du maître, de l’universitaire et plus encore de l’analyste, le trauma s’y trouve indexé par la lettre a. Témoignant de la castration du langage, de l’effet de sa fonction phallique, l’objet a est nécessairement pris dans les faits de discours. Le lien social est l’articulation des quatre discours où les révolutions d’un discours à l’autre se jouent dans un passage par le discours de l’analyste, c’est-à-dire par une expérience du manque. C’est d’ailleurs en ce sens que Lacan parlera d’« hystoire » pour rendre compte des successions des discours dominants de la civilisation – écrira-t-on « hystoire ◊ a » ?

D’un discours qui ne serait pas du trauma

Désormais, alors que la thèse de Francis Fukuyama d’une fin de l’histoire peut être élaborée et pensée, une modalité postmoderne du lien social s’établit sur un mode jusque là jamais observé dans l’histoire humaine. Produit de la révolution culturelle néolibérale de la fin du XX^ème siècle, le « discours du capitaliste » est une structuration du collectif qui se passe des révolutions et bascules des quatre modalités discursives théorisées par Lacan. Totalitaire, il l’est, mais non plus à la façon des dominations despotiques du Maître. Le sujet est le propre agent de son aliénation – encore faut-il se demander quel sujet. Tout se passe comme s’il s’agissait de bâtir un « discours qui ne serait pas du trauma ». Le corolaire en est l’exigence d’un sujet qui serait hors trauma ; non plus un sujet du manque, mais un sujet du besoin. D’où la proposition de Charles Melman d’une nouvelle subjectivité, post-névrotique, structurée par et pour ce discours capitaliste[4].

Cette tentative d’éradiquer la faille où nous maintient le fait de parler, s’actualise dans le lien social sectaire, que je prends comme paradigme de ce nouveau discours. S’affranchir définitivement du trauma, plutôt que de faire avec, la secte entend offrir une jouissance à ses sujets, telle qu’ils seront libérés du manque. C’est alors tout un arsenal thérapeutique qui se développe et l’on assiste aux aménagements que des êtres parlants inventent pour s’affranchir de la castration du langage. L’illustre l’idéologie de la communication (d’entreprise, de couple, familiale, ou culturelle) qui vend le fantasme prétendument accessible d’un rapport direct de communication sans bruit ni équivoque[5]. C’est ne rien entendre, en somme, de l’aphorisme provocateur : « il n’y a pas de rapport sexuel ». Or, rien n’y fait : tout ceci n’en demeure pas moins du langage, ni sa place de tiers radical ni sa dimension symbolique ne sont anéantis. Le sujet capitaliste reste un parlêtre et court toujours après la fin d’une chaîne signifiante, visant l’objet cause de son désir, mais objet qu’il perçoit désormais dans le fantasme de l’éradication prochaine du trauma. De même, c’est à une tentative d’effacement de l’« obscur Ennemi » à laquelle on assiste : s’épargner du poids de la mort et de sa menace symbolique.

Nous assistons à cette tentative de guérir de la castration chez les Témoins de Jéhovah qui organisent leur communauté autour du discours d’un Autre, organisateur sans faille : Jéhovah Dieu. La vie de la communauté et de chacun de ses membres est réglée minutieusement sur le texte biblique. Or, ce texte, énoncé de et par l’Autre, que nous connaissons pour ces images et symboles, ses jeux de mots, ses incertitudes orthographiques et grammaticales, ses contradictions et dénégations de la réalité, est littéralement corrigé. La Traduction du Monde Nouveau qu’en proposent les Témoins de Jéhovah se rapproche à chaque réédition toujours plus de la perfection. Si la Bible traditionnelle est une œuvre paradoxale – or, c’est dans le paradoxe que se loge la vérité énoncée –, la Bible jéhovique est un livre Un, lavé de toute ambigüité. Pourtant, il demeure fait de langage, et parce que le langage se situe dans l’entre-deux du sujet et de l’Autre, ce livre d’une religion postmoderne est hanté par le trauma. Son hystoire, lisible dans les différentes rééditions du texte par le comité de traduction, trahit quelque chose d’un désir qui dépasse le texte. Ainsi, alors même que cette traduction est accusée par ses détracteurs de rendre toute référence à Dieu par le terme « Jéhovah », d’abuser du terme, une exception persiste toutefois nonobstant les retraductions successives. De l’aveu des traducteurs[6], il s’agirait de l’unique occasion où le tétragramme divin des sources hébraïques n’a pas été rendu par « Jéhovah », mais… par « moi ». Singulier oubli du Nom propre de l’Autre, et qui trahit une structure discursive que nous connaissons pour avoir substitué le Moi au Maître.

Malgré le perfectionnement à l’œuvre, la communauté ne se libère pas du langage. Elle demeure au contact d’une béance irréductible. Elle se manifesta à l’occasion d’une rencontre avec un prédicateur du jéhovisme, qui me dit en me tendant sa Bible : « Lisez ma bulbe ! » Ce lapsus attesta de la présence du sujet de l’inconscient et fut l’occasion d’un instant de honte et d’étrangeté, porte d’accès à la vérité du sujet et du discours dans lequel il est pris. Si j’entendis dans un premier temps la proximité à la vulve, le bulbe en revanche m’évoqua l’image de l’oignon, auquel Freud comparait l’inconscient. Une superposition de couches, sans nul noyau[7]. Lire sa Bible (celle de Jéhovah) : lire son inconscient, où l’autre sexe insiste. Cette demande ratée (ou qui a peut-être visé plus juste que tout autre demande en se disant à demi-mot), j’aime à l’écrire « lysez ma bulbe », afin d’y entendre une demande d’analyse[8]. Cet exemple fait écho à celui du nom de Jéhovah oublié du texte. Tous deux dévoilent un désir inconscient, désir de l’Autre du lien social. Tous deux attestent d’une résistance du sujet de l’inconscient à se laisser prendre dans un dispositif pousse-à-jouir. Cette vérité qui cherche à se dire est au fond celle que Lacan formula dans l’aphorisme « l’inconscient, c’est le social ». L’inconscient de l’adepte-type, de celui qui renonce à sa subjectivité ou du sujet capitaliste, nous en retrouvons les traces dans la structure du discours où il se loge.

Comme lien social structuré, la secte entend répondre au trauma déjà inscrit dans l’inconscient de la menace de la mort et qui se rouvre à l’occasion des rencontres avec le réel de sa proximité : perte d’un proche ou survie in extremis. La doctrine du jéhovisme répond à cette question : la mort n’est qu’un sommeil provisoire, un compromis à accepter et l’être perdu sera retrouvé sitôt l’apocalypse accomplie. En cela, rien de nouveau sous le soleil, religions et écoles de pensée ont tenté au cours de l’histoire de faire remède à la question de la mort qui ne cesse pas d’être posée à l’humanité. Ceci pourtant : les cérémonies d’hommage aux morts sont interdites par le jéhovisme et le processus de deuil amputé, si bien que la mort y perd son « efficacité symbolique » (Lévi-Strauss), au profit d’un phantasme où le mort est seulement endormi et patiente, la date de son réveil est calculable. Un mort qui ne serait donc pas absent[9]. Le registre imaginaire prend le pas sur la dimension réelle de la perte : elle n’est attestée que comme frustration provisoire. Alors la mort effective d’un proche, ou la sienne imminente, n’ont plus la propriété de présentifier la structure traumatique du sujet parlant.

On le voit, le discours ne peut pas s’affranchir du trauma qui le constitue et l’institue. Ce n’est qu’au moyen d’une dé-symbolisation et d’un recouvrement du réel par l’imaginaire que peut se penser un discours qui ne serait pas du trauma. Pour le dire autrement, un tel collectif se réunirait autour d’un discours qui ne serait tendanciellement que du semblant, du virtuel.

Articulations

Quels liens entretiennent le trauma du collectif et le trauma individuel ? Les deux s’articulent-ils ? S’agit-il du même trauma ? Le traumatisme de l’un fera-t-il celui de l’autre ? Dans le mythe freudien, lorsque la horde primitive a mis à bas le père, chacun des membres revit ce meurtre fondateur, dans le renoncement qu’il fait de jouir de toutes les femmes – l’institution du collectif est à ce prix. Le lien social est la rencontre paradoxale du singulier et du commun, du sujet et de l’Autre du collectif, où l’individu devra trouver le moyen de loger son désir sur la toile de l’institution du langage. C’est sous la loi du Tiers mort, absent, que la subjectivation s’établit et que la communauté humaine se réunit.

Nous comprenons alors que la distinction entre trauma collectif et individuel est plus ténue qu’il n’y paraît. Le trauma réside dans le fait de parler. Et le parler n’est ni le propre de l’individu ni celui du groupe, mais se joue aux deux niveaux.

Je pris conscience de cette articulation étroite à l’occasion de rencontres avec des scientologues. Il y a quelques années, ceux-ci tinrent un stand sur le parvis de la gare de Milan, et faisaient la promotion de formations « dianétiques », « technico-éthiques » ou en techniques de communication. J’allai à leur rencontre et découvris rapidement une haine méprisante de la figure du « psy ». En effet, dès l’annonce de ma formation universitaire, je me heurtai à une arrogante dérision du savoir que l’université me délivrait. Ma rencontre avec ces adeptes de l’Eglise italienne est à ce titre exemplaire :

A. : Savez-vous au moins ce que signifie le mot « psychologue » ?

Moi : Si je m’appuie sur l’étymologie grecque, alors « psuchologos », ce serait l’affaire d’un discours sur l’âme…

A. : Exactement ! Hé bien, allez leur parler de l’âme à vos professeurs ! Je doute qu’on vous décernera un jour le titre de psychologue ![10]

De façon intéressante, seules deux explications ont pu m’être données pour justifier la haine du « psy… » : 1°) les psys n’auraient aucune considération pour l’âme, il y aurait donc incohérence avec leur objet d’étude et ces professionnels ne pourraient avoir aucune efficacité du fait de leur méconnaissance de la dimension spirituelle de l’homme ; 2°) la psychiatrie est une institution dangereuse qui recherche le pouvoir sur l’humanité (!) et qui abuse de son pouvoir par des traitements inhumains : électrochocs, isolement, médicaments, inefficacité thérapeutique,… Ce deuxième point est nourri par une argumentation particulièrement bien apprise basée sur un historique des abus avérés de la psychiatrie ainsi que sur une déformation d’autres faits. Néanmoins, un point demeure étrangement écarté de cet argumentaire : pour quelle raison la psychiatrie fait-elle le Mal ? Je n’aurai guère entendu de réponse convaincante des adeptes que j’ai interrogés[11]. Tout au plus, est exprimée l’idée d’un complot de la psychiatrie. Tout cela, pensais-je, est un système explicatif qui fait écran à une logique inconsciente où interviendrait le désir de l’Autre.

Je découvris alors, dans les pages de témoignages et accusations des déçus de la Scientologie, les racines mythologiques du péril psychiatrique qui hante l’Eglise d’Hubbard. Car il est un récit scientologue tout à fait édifiant sur la question de la psychiatrie. Ce récit des origines a ceci de particulier qu’il fait partie des doctrines secrètes « Advanced Technology » et ne peut donc pas être entendu par le commun des mortels : en effet, il faut avoir suivi la formation de la Scientologie jusqu’au niveau « Operative Thetan III » pour pouvoir être mis au courant de la geste préhistorique de Xenu sans risquer de mourir d’une « pneumonie fulgurante ».

Xenu (ou Xemu), dictateur de la « Fédération galactique » apporta, il y a 75 millions d’années, des milliards d’extraterrestres sur Terre afin d’y mener un immense génocide dans les volcans. Cette déportation se fit à l’aide de psychiatres extraterrestres, œuvrant pour Xenu. Cet élément de doctrine ne serait accessible qu’à une minorité des adeptes (5%), et ferait l’objet d’un secret. Les âmes (ou Thétans) de ces déportés sont aujourd’hui les affects parasites, « engrammes » (le mot est, semble-t-il, emprunté par Hubbard à C. G. Jung) qui inscrivent au sein de la vie psychique des humains le traumatisme historique de cette extermination de masse. Hubbard, par son enseignement, ouvre les portes d’une libération de ce parasitage par une « inquiétante étrangèreté », par d’« intimes Aliens ».

La dimension délirante semble ici prendre le pas sur l’écriture de (science-) fiction. La question de la structure psychique du fondateur de la Scientologie est d’importance, dans la mesure où le récit (mythique, prophétique, scientiste) d’Hubbard pourrait bien être une solution pour colmater la faille du trauma. « Le paranoïaque, écrit Freud, rebâtit l’univers, non pas à la vérité plus splendide, mais du moins tel qu’il puisse de nouveau y vivre. Il le rebâtit au moyen de son travail délirant. »[12] A suivre l’hypothèse du délire, nous aurions en position d’organisateur du lien social scientologue un psychotique et en lieu et place d’un « grand récit » (au sens de Lyotard), sa « tentative de guérison » par le délire. Alors, suivant le commentaire de Jean-Claude Maleval, « selon Freud, dans sa „tentative de guérison“ visant à récupérer les „objets perdus“, le schizophrène est amené à devoir „se contenter des mots à la place des choses“ »[13]. La brèche ouverte par le fait de parler entre le mot et la chose (« le mot est le meurtre de la chose ») n’a pas lieu. Le trauma, pourtant irréductible, du langage ne peut résider chez Hubbard que dans ce non-lieu, cette utopie de mots où la menace du réel est évacuée[14]. Il est fondateur d’un discours a-traumatique.

Quand le lien social s’origine dans la logique du délire, on peut se demander comment des sujets névrosés investiront un tel discours. Le mythe cité plus haut est frappé de tabou. Le secret autour de la figure de Xenu et de ses lieu-tenants psychiatres est comme refoulé en deçà du discours de la Scientologie. Par son absence insistante (notamment par la menace qui plane sur celui qui accèderait à des doctrines auxquelles il n’est pas prêt), le secret peut faire retour et l’interdiction peut faire Loi symbolique : « non, tu ne jouiras pas de tout le savoir immédiatement ! » Cette configuration semble permettre une subjectivation névrotisante dans la mesure où une castration symbolique s’opérerait. Par ailleurs, je crois trouver dans ce non-dit du collectif l’occasion d’un retour du refoulé qui donnerait corps au ressentiment à l’égard de la psychiatrie parmi les adeptes de la Scientologie.

Cet exemple est au service d’une première hypothèse : l’individu vient répéter sur la scène du transfert quelque chose du « trauma collectif ». Ainsi, ma rencontre avec les scientologues de Milan n’est pas sans rapport avec le refoulement de Xenu. Et ce refoulement au sein du collectif n’est lui-même pas sans rapport avec la singulière production délirante de Hubbard, sinthome en réponse à sa condition d’être parlant. Tandis que je donnais chair à mon insu à une des figures du mythe refoulé, la scène de notre rencontre se déplaçait sur un plan symbolique où le Psy rencontre le Scientologue, Xenu face à Hubbard. L’alien que j’étais (français en Italie) répétait la trop grande altérité d’un dictateur appréciant son pouvoir de subjectivation et mon éthique en faveur de l’étranger intime n’était que trop suspecte pour qui combat cet ancrage du sujet dans l’Autre.

Mais qu’en est-il une fois passé le « Operative Thetan III » ? Le secret tombe, l’interdit également, et le sujet se trouve comme conquérant de la jouissance totale après laquelle il courait. Le « Wall of Fire »[15] franchi, le scientologue se retrouve doté d’une nouvelle maîtrise de lui-même et de son environnement. Il est dit capable d’influer sur le sens des mots, sur le destin des hommes et sur la matière, comme l’illustre ces trois témoignages :

G.I. : Je fus capable de mettre mon point de vue à n’importe quel endroit de la planète, et réellement avoir une vision de chaque pays. […] Je décidai alors de descendre dans la planète, dans le sol, sous le pays en utilisant des points d’ancrage pour le voir du dessous. J’ai aussi mis mes points d’ancrage pour posséder tous les pays vraiment, les posséder et être eux.[16]

P.B. : Je me retournai et vis ma fille qui commençait à tomber. Elle formait déjà un angle de 45 degrés avec le pont. Sans réfléchir, j’arrêtai simplement le temps jusqu’à ce que je parcoure la distance pour l’atteindre. Je me souviens des gouttes de pluie immobiles, gelées à un endroit tandis que je courais. Comme je la saisis et la tirai en arrière en sûreté, le temps qui s’était arrêté, repartit de nouveau.[17]

P.B. : Pendant ce temps là, je pus m’asseoir tranquillement et les garder sous mon contrôle [par le pouvoir de mon intention] de sorte qu’ils ne pouvaient pas bouger de leurs sièges. Vous auriez vraiment dû voir cela : deux types aussi forts ayant comme idée de violer quelqu’un… sans rien pouvoir faire parce qu’un OT III avait l’intention qu’ils ne puissent rien faire ![18]

De tels récits sont nombreux dans les pages des magazines de la Scientologie… Ils attestent de la chute des limites de la réalité pour ces sujets : un « rien n’est impossible » qui fait écho au slogan publicitaire de l’ultralibéralisme. Le monde qu’ils habitent est merveilleux et ne donnent plus aucune prise à l’émergence du sentiment d’inquiétante étrangeté.

Significativement, le collectif scientologue est réuni dans le discours d’un Père tout-puissant qui n’a jamais été tué et ne meurt jamais. Hubbard réincarnation de Bouddha, inventeur de la dianétique, auto-thérapeute, reconstructeur de la réalité et libérateur de la mort. Il est l’Epicure de notre hypermodernité qui enseigne : « la Mort n’est rien pour nous »[19]. Epicure rassurait ses adeptes ainsi : quand nous sommes vivant, la mort n’est pas là ; quand la mort est là, c’est nous qui ne sommes plus là – à dire vrai, une telle argumentation nous consolait peu ! Les Epicure postmodernes, quant à eux, semblent désormais nous expliquer que la mort n’est pas une fin, la mort n’est pas la mort ! Un sommeil. Un compromis. La mort est un marché, quand ce n’est pas déjà un jeu.

Seconde hypothèse que je souhaiterais étayer : Le collectif vient répéter quelque chose du trauma individuel du fondateur. Je prendrai l’exemple d’un christianisme traditionnel (le catholicisme) et d’un christianisme libéral (le jéhovisme). Le grand Autre du christianisme, le régulateur de cette religion (je prends le mot comme synonyme de lien social), s’incarne dans la figure du Christ. La force de son témoignage, et de celui de ses apôtres, réside dans la dimension de la foi. Or, j’ai pu observer dans l’écart entre ces deux modalités religieuses (traditionnelle et libérale) un retournement du concept de foi. Pour la modalité traditionnelle, la foi reposait sur la possibilité du doute. C’est en doutant sur la croix, que la vie de Jésus revêt son « efficacité symbolique », de même que l’apôtre Paul pourrait perdre la foi aussi vite qu’il l’a reçue. Pourtant, malgré ces contingences, la croyance en Dieu demeure. A l’opposé, la foi de la religiosité libérale, telle qu’elle s’exprime en particulier chez les Témoins de Jéhovah, devient équivalente à la certitude : avoir la foi, c’est ne point douter.

Ainsi, le Christ des catholiques se révèle-t-il dans une foi paradoxale, une foi qui n’est pas-toute sachant, qui est porteuse de la schize que recèle tout témoignage subjectif – une « fidélité au trauma », sublimée. En revanche, la foi du Christ jéhovique est totale, sans brèche, alors une foi objective – extériorité au trauma subjectif. Le premier est encore un sujet (un « grand Sujet », pour reprendre l’expression de D.-R. Dufour) ; le dernier est un personnage de récit, dont la parole est réduite au seul énoncé, un « grand enseignant » qui promet une jouissance sans borne à la façon d’un coach en vie éternelle. Ces deux fondateurs de religion, dans leur investissement ou non du langage symbolique inaugurent deux façons de vivre ensemble. Le catholicisme se fonde sur ce trauma à l’origine, et hérite traditionnellement d’une conflictualité (qui nourrit les réguliers exemples des ratages du Vatican). Le jéhovisme ayant forclos la portée symbolique des témoignages de foi, ce qui ne peut s’inscrire dans l’équivoque vient se jouer dans une bureaucratie réelle, efficace et rationnelle (que les jugements anonymes et sans appel de la Watchtower illustrent). Pour le dire autrement, quand le traumatisme ne peut s’incarner dans le symbolique, c’est dans le réel qu’il fait retour.

Persistance et etouffement du sujet

Après avoir porté mon attention sur la dimension d’opposition des sectes à l’aliénation par l’idéologie au pouvoir, j’en arrivais l’année dernière à l’idée qu’on ne quitte pas le système monde capitaliste. En effet, sa structure est telle, qu’elle inclut déjà ses hérésies et ses détracteurs dans un « droit à la différence », tolérance vide ou « multiculturalisme répressif » (Žižek). Tout se passe comme si toute opposition devait s’ancrer dans l’idéologie capitaliste elle-même, si bien qu’aucune altérité radicale ne semble pouvoir se construire en opposition à ce système d’idées. Un discours qui inhibe la subjectivation.

Or, quelques soient les particularités du collectif – fût-il parfaitement totalitaire –, nous avons vu qu’il est avant tout institution de langage, fait de parole et association de sujets. Tant que ça parle, la brèche traumatique continue à faire la source des bévues hystoriques et hystériques, à offrir une scène aux occasions et évènements de rupture. Certes, il faut que ça parle, que ça engendre. Seulement, il ne faut point céder : la tentation est grande de combler l’embarrassante blessure et de cesser de parler pour se mettre à communiquer. C’est à cette place que nous attendons le psychanalyste et son éthique. Qu’il invite le sujet à suivre la route incertaine de son désir, qu’il engage l’institution à offrir leurs places aux sujets. Ceci, dans l’espoir d’avoir des sujets, auteurs de leurs récits, et non pas des récitants anonymes.

Quand la parole est empêchée, quand le mi-dire est traqué, quand le « mentir vrai » (Aragon) est guéri, alors le sujet se retranche dans un logis toujours plus secret. Le traumatisme qu’occasionnellement l’adepte rencontre dans la secte, n’est-il pas l’évènement de l’étouffement, de l’angoisse de ne pouvoir parler qu’à réciter, sans que plus aucune trahison ne soit possible ? Ou l’expérience d’un vide total, lorsque le silence n’est plus que silence et ne dit plus rien tant le collectif bouche l’espace de brouhahas, de parlottes et d’une communication réellement efficace. Ce traumatisme pointe la trace d’un trauma qui persiste. Il fait montre de la violence sectaire à nettoyer l’individu de sa subjectivité, du viol par une institution qui s’emploie perversement à faire jouir, il est la monstruosité d’une « banalité du mal » établie et bienveillante.

Une clinique transférentielle

Face à Jéhovah, à Shri Mataji ou à Ron Hubbard, comme Autre, je ne fais pas le poids. Mon savoir, fût-il celui de l’expert, est déprécié a priori par l’adepte. Je suis un « sujet supposé non savoir ». Dans la secte, il n’est qu’un sujet sachant et il occupe la position d’organisateur du lien social sectaire. C’est donc au lieu d’un Autre barré que l’adepte me place, et en un sens, ce n’est pas plus mal : car à incarner un Autre tout-puissant et omniscient, le clinicien se substituerait au Maître de la secte, le gourou oppresseur dont le savoir total définit et détermine parfaitement ses sujets. Telle serait en somme une rencontre clinique ratée, un rendez-vous manqué avec le sujet de l’inconscient, si l’Autre du discours qu’incarne le clinicien ne dispose pas un trou dans le savoir concernant le sujet. Le risque est aussi que cette rencontre rejoue dans la répétition du transfert l’aliénation à l’Autre de la secte et qu’elle en actualise le traumatisme[22]. Ainsi, la seule position éthique que j’entrevois est celle analytique qui consiste à laisser le sujet réinvestir le discours tandis qu’une attention particulière est portée à ce qui se joue des dynamiques transféro-contre-transférentielles. Pour le dire avec Marie-Jean Sauret, investir une position en faveur du sujet à l’école duquel le clinicien se laisse enseigner[23].

Alors la grande leçon que j’ai reçue des adeptes que j’ai rencontrés – et qui contraste radicalement avec l’exigence tacite de l’ADFI d’une expertise nécessaire quant au sectarisme –, est précisément une leçon de clinique. Ma contre-attitude qui consistait à « maîtriser le sujet » (c’est-à-dire à connaître le mouvement sectaire et son histoire parfois mieux que les adeptes eux-mêmes ainsi que les techniques de manipulation mentale) m’a éloigné de la rencontre du sujet. D’une certaine façon, ces adeptes ont tenu pour moi un rôle proche des hystériques de Freud en révélant un rapport du thérapeute au savoir qui embarrasse la clinique du sujet s’il ne l’empêche pas tout simplement. Face à ce qui vient faire échec à cette rencontre, j’observe dans le contre-transfert l’inavouable de la position d’Autre que je me trouve occuper : celle d’un Autre total, en rivalité avec la secte elle-même, qui donne chair à un gourou en puissance prêt à délivrer aux sujets un savoir expertal sur leur condition d’adeptes. D’où la nécessité d’une pratique de supervision attentive aux dynamiques transférentielles – à ce propos, je ne saurais que trop conseiller les travaux de Fédida[24].

En effet, après avoir travaillé la question de la « tolérance aseptisante » à l’œuvre dans le lien social sectaire et capitaliste[25] (j’entends par aseptisante une tolérance qui fait de l’Autre un semblable « dés-altéré »), dans ma rencontre avec un jeune témoin de Jéhovah – Daniel –, mon écoute fut en partie modifiée par l’idée consciente ou préconsciente que le sujet en face de moi ne me voyait que comme un semblable. Id est, je ne suis toléré comme autre qu’à la condition de ne pas être trop « autre » (pour jouer sur le titre de Nietzsche, un « humain seulement humain »). A cela répond une résistance de ma part – façon d’empêcher que ne se joue la logique sectaire que j’avais étudiée – : je prends le contre-pied et m’efforce, sans en être tout à fait conscient, d’incarner une altérité véritable. Mais c’est sous les traits d’un Autre consistant, non barré et sachant, parodie du gourou, que je me présente à mon grand étonnement. Ce qui m’apparaît dans l’après-coup de la rencontre comme angoisse contre-transférentielle trouve à se théoriser dans le texte de Fédida :

Pour peu que l’analyste – momentanément et selon des raisons variables – soit amené à s’écarter du site de l’étranger et ainsi à l’abolir ; ou encore pour peu que des motifs psychothérapiques portent l’analyste à répondre, c’est-à-dire à laisser céder son refus par concession à la communication interpersonnelle, alors toute la configuration locale/temporelle ou scénique se bouleverse et tandis que s’annihile le rapport exigeant étranger/intime […].[26]

Le renversement ironique alors qui se joue dans ma résistance est qu’en voulant échapper à la pression d’un regard qui m’astreint à la place du semblable, je me trouve comme malgré moi occuper celle de l’Autre totalitaire qui a bien peu à voir avec l’étranger intime dont nous parle Fédida. Pour le formaliser, je dirais : L’Autre adresse un savoir sans lacune (prétendument vérité toute dite) à un sujet qui comme sujet est forclos ou n’est simplement pas entendu. C’est la structure du « discours du programmateur » de Serge Lesourd[27] que nous avons découverte au détour de la clinique avec sa logique communicationnelle et à son horizon les thérapies cognitivo-comportementales. Il n’y a pas de doute que cet Autre sachant n’est guère subjectivant, voire il est un brin étouffant. Il aura fallu qu’une patiente de Freud lui intime l’ordre de se taire pour que naisse la psychanalyse ; de même, dans mes rencontres avec les adeptes, le sujet trouvera où se dire si je réinvestis le « site de l’étranger » et sa neutralité « instauré[e] par le refus de la réponse [de l’analyste], puisque c’est la non-réponse qui dispose de la négativité constitutive du langage »[28]. Contrairement, à l’acte de naissance de la psychanalyse fondée sur une « prise de silence » du thérapeute, Daniel n’exige pas de moi que je me défasse de mon savoir universitaire mais plutôt me convoque au lieu du savoir. En effet, à étudier la retranscription de l’entretien, il apparaît que je donne bien corps à un sujet supposé savoir, mais que ce savoir qu’il me suppose est toujours celui de Jéhovah. Autrement dit, tout se passe comme si, pour Daniel, le seul savoir qui vaille la peine de m’imputer est celui complet et sans faille de cet Autre parfait.

Face à ces deux destins du supposé savoir du clinicien – ou amputation/invalidation de son savoir, ou imputation d’un savoir sans trou –, apparaît comme résolution dialectique l’incarnation d’un sujet supposé ignorer le savoir sans faille de l’Autre de la secte.

Voilà bien l’histoire de la psychanalyse – et de chacune des analyses – qui apprend sans cesse à se départir d’un savoir excessif qui détourne de la vérité du sujet.

Une pratique clinique à réinventer à chaque fois

Soutenir le discours du sujet adepte d’un mouvement sectaire par le moyen du discours de l’analyste nécessite de penser un agencement particulier d’une thérapeutique (au sens de l’accueil). Il s’agit de trouver les moyens de se mettre au service d’un sujet pris dans un discours particulier – celui de la secte, ou tout autre discours faisant pathos au lien social – pour le supporter dans la tâche qui lui échoit d’inventer sa solution au vivre ensemble.

Reprenons les éléments sur lesquels la clinique « classique » vient buter : 1°) le sujet supposé savoir est mis à mal. Ou bien, il est simplement supposé non savoir ; ou bien, son savoir est supposé à l’aune du savoir dispensé dans la secte – à ce titre, le savoir est donc accessible et ne souffre pas le refus de réponse du psychanalyste. 2°) Un tel discours en faveur du sujet fait l’objet d’une condamnation par la secte, pour qui le sujet de l’inconscient ne vaut que comme signe d’une imperfection à guérir au profit d’un Moi à bâtir par identification ; condamnation également par les associations de vigilance sectaire pour qui la psychanalyse est intolérable dès lors qu’elle soutient un sujet et son désir inconscient au risque que celui-ci reste dans la secte. En somme, il semble difficile d’envisager de soutenir une position d’analyste soumis à un Autre institutionnel tel qu’une secte ou l’ADFI autrement qu’à les subvertir.

Cette année, j’ai maintenu une rencontre presque hebdomadaire avec deux témoins de Jéhovah. Pour ceux-ci, ces rendez-vous représentaient une « étude biblique » dont ils me faisaient profiter. Quant à moi, je leur fis comprendre dès nos premières rencontres que je ne m’intéressais pas tant à cette étude, qu’à ce qu’ils pourraient me dire de leur vécu singulier. J’avouai rapidement ma perplexité à l’égard de leur corps de doctrines, mais je leur expliquai ma position en leur citant Voltaire : « Je ne partage pas vos idées, mais je me battrais pour que vous puissiez les exprimer ». Ils y furent assez sensibles. Ils me rappelaient régulièrement afin de fixer nos rendez-vous successifs, tandis que je recevais leur demande de me rencontrer en faisant l’hypothèse que quelque chose excédait cette demande – à leur insu. Au fond, voilà mon hypothèse de l’inconscient.

Au fur et à mesure de nos séances, je réalisai que je ne parvenais à rien entendre du sujet de l’inconscient tant la discussion était encombrée d’une récitation de la doctrine et des moyens de son exposition. Je désespérais, et n’attendais guère plus rien de ces rencontres. A dire vrai, au moyen d’un acte manqué, je ratai même une de nos séances.

Pourtant, je ne cédai pas et continuai à les recevoir. Je réalisai au bout d’un moment la dimension de ratage qui m’avait échappée : malgré la préparation efficace que leur dispense l’école de prosélytisme du « ministère théocratique », ils se trouvent face à un Autre qui refuse d’être placé en rival de Jéhovah et qui pourtant ne se convertira pas non plus. C’est donc là que peut se loger l’inconscient du sujet et ses ratages et bévues dans un lien social sectaire qui en apparence ne dispose structurellement aucun lieu d’indétermination ou de non su.

Le nouveau gourou est un maître a-céphale

Ce qui fait une des particularités du lien social dominé par le néolibéralisme culturel, c’est sa capacité à effacer les figures du maître. Celles-ci sont désormais inacceptables. Nous avons en un temps décollé les rois, proclamé la mort de Dieu, condamné la dictature du prolétariat, nous attestons enfin à un niveau culturel, voire anthropologique, de la chute du patriarcat. Aujourd’hui, le seul maître acceptable est au service de son disciple, il lui est soumis. Le « coach » ou le prêtre travaillent pour l’individu, dans un partenariat équitable. L’objectif des thérapeutiques postmodernes est à présent de fortifier le Moi, de rendre l’individu efficace, de lui ouvrir les portes d’un bien-être permanent.

Alors, le nouveau sujet, celui du discours de la postmodernité, celui que Charles Melman a pu qualifier de post-névrotique, se caractérise par le fait qu’il n’est plus soumis au signifiant maître, il n’est plus sub-jeté sous l’Autre. Il est autonome, auto-nomos, il élit les maîtres qui viendront le combler et le faire jouir. Pour tout dire, la dialectique du maître et de l’esclave s’en trouve totalement subvertie.

Le discours sectaire n’échappe pas à cette nouvelle règle de fonctionnement. Ou bien le groupe ne reconnaît aucune autorité à laquelle il serait soumis sur cette Terre (c’est par exemple, le cas des Témoins de Jéhovah dont le corps dirigeant qui occupe la place de gourou est un « Esclave » au service du Maître). Ou bien le groupe reconnaît une figure d’autorité, mais ce sujet en place d’organisateur du lien social sectaire ne se constitue plus en altérité radicale mais comme un semblable, un prochain, un même, un « petit autre » (pensons à la scientologie pour qui Hubbard fait figure de chercheur, le pionnier d’une science toute objective). En fin de compte, c’est l’effacement de ce que Dany-Robert Dufour a désigné par le terme de « grands Sujets » dont nous sommes les témoins. Le grand Autre qui fournit au discours les signifiants qui permettront aux sujets d’investir le lien social, est remplacé dans la secte par un Autre sans visage, désubjectivisé, et pour tout dire acéphale. La dimension arbitraire du grand Sujet n’a plus le droit de cité. Dans la perspective postmoderne, ce qui est exigé, c’est l’objectivité, la vérité Une. Nulle subjectivité, ni équivoque n’y est tolérée. Si bien que les nouveaux hérésiarques n’assument plus leur parler, mais doivent à présent l’habiller de la seule objectivité recevable, celle de la science.

D’où la montée des explications et justifications scientistes pour donner une légitimité à l’Autre acéphale qui énonce les doctrines et prophéties du groupe. La tendance serait donc à une faillite de la « fonction-auteur » de ces fondateurs de sectes – je n’aborde pas encore le cas particulier où ces fondateurs sont des psychotiques. Je donnerai un exemple amusant et parlant de cette faillite de la subjectivité : depuis quelques mois, vous pouvez lire sur internet l’annonce « scientifiquement » démontrée de la fin du monde pour 2012. Le « projet web.bot » consiste en un programme informatique qui scanne aléatoirement les contenues d’internet, et pourrait ainsi réaliser une carte de notre « inconscient collectif », et du même coup (!) prévoir des évènements à venir. Ce qui est intéressant ici, c’est que pour la première fois, me semble-t-il, le prophète n’a plus le courage de s’engager subjectivement dans sa prophétie. Il doit désormais en passer par l’objectivité de l’ordinateur. Cet exemple me permet d’individualiser trois figures du prophète marquées par les révolutions culturelles : le prophète antique (dont nous prendrons la Pythie de Delphes pour représentante) énonçait ses prédictions connues pour leur ambiguïté et leur amphibologie. En somme, le double sens était tel qu’elle avait toujours raison. Second temps, celui de la modernité, le prophète (dont le dernier représentant serait un Paco Rabanne annonçant la chute de la station MIR pour le nouvel an 2000) est à la hauteur de l’exigence de précision de notre époque. Il ne se perd pas dans des prédictions équivoques. L’évènement est clairement décrit. Mais lorsqu’il n’a pas lieu, la seule façon pour lui d’assumer l’erreur et de se réfugier dans le silence. Les prédictions apocalyptiques des Témoins de Jéhovah que je rattache à ce deuxième temps, ont adopté face à l’erreur une stratégie un peu différente : la prédiction erronée est réécrite, elle est reformulée a posteriori de telle sorte qu’elle n’était pas fausse. C’est le processus d’énonciation prophétique qui est alors court-circuité. Enfin, le troisième moment, celui du prophète informatique, celui de la prophétie scientifique. La prédiction est toujours précise et n’accepte aucune mésinterprétation. Mais elle n’est valide que dans les limites d’un seuil statistique.

Je ferme cette parenthèse, et poursuivons. Ce que nous répondent les adeptes de mouvements sectaires quant à leur assujettissement à un maître, doit nous enseigner. Il n’y a pas de gourou, nous disent-ils. Il n’y a pas non plus d’aliénation au groupe, mais plutôt un développement et une pleine réalisation de soi. Les portes sont ouvertes, et je peux me retirer quand je le souhaite. Ce qu’observe la psychologie sociale, c’est que cette porte ouverte tend à maintenir les adeptes au sein du groupe. Ils pourraient en effet à tout moment passer des barrières à jamais ouvertes, mais ne le font pas – selon un certain seuil statistique. Traduit dans les concepts de la psychanalyse, l’absence qui est attestée est celle de l’Autre et celle de la castration symbolique par une barrière. Ainsi, il est littéralement impossible de s’échapper, de sortir, dès lors que je n’ai aucune porte à forcer.

C’est qu’il y a pourtant bien aliénation au collectif sectaire – ce que révèle à leur insu les adeptes, et dont se plaignent les victimes. La question que je pose est donc la suivante : quel est le visage de cet Autre du discours sectaire ? Je ne parle pas du gourou, une fois qu’il a été identifié et dénoncé par celui qui déjà quitte la secte. Non pas le pervers narcissique qui commet le viol psychique de ses adeptes – viol reconnu dans l’après-coup –, mais le maître non-maître du groupe qui possède la vérité absolue. A en croire les sujets qui s’inscrivent dans ce discours, ce maître ne se présentifie que comme pure absence, comme maître jamais advenu. Ce non-maître qui néanmoins ordonne ou cette porte ouverte et qui malgré tout enferme, ne sont-ils pas faits de cette substance négative que Lacan a repérée et indexée sous le nom d’objet petit a ? Il s’agit alors d’une jouissance impérative, dans sa pure dimension excessive, intimée par un Surmoi archaïque dont la voix est relayée par l’idéologie ultralibérale. Dit autrement : « Sois libre ! N’aie aucun maître ! Tu dois être heureux et réaliser ton potentiel à tout prix ! Jouis !… ».

Lacan définit son objet petit a comme ce à quoi le sujet a dû renoncer pour pouvoir parler. Or, le gourou exige que l’on ne renonce à rien. S’il est « a-céphale », ce n’est donc pas seulement par le suffixe privatif, mais aussi par le petit a lacanien. Un maître qui se présente comme pur objet de jouissance, comme pur manque. C’est dans ce lieu structurel que je situe ce que la psychologie repère de techniques de manipulation mentale et d’emprise.

Nous pouvons à présent brosser l’étrange portrait, en négatif, de ce gourou invisible en faisant série des objets partiels pousse-à-jouir qu’il délivre aux sujets. Suivant les groupes, il semblerait que tel objet partiel soit plus ou moins représenté. Lorsque le maître a-céphale se présente comme une nourriture à manger, une doctrine à consommer, un corpus de prières et mantras à prononcer, c’est comme objet oral qu’il s’offre. Les Témoins de Jéhovah ne s’y trompent pas en nommant « nourriture spirituelle » leurs réunions de culte ou leurs publications. Ils incorporent un produit qui les complète. Au niveau du stade oral, l’objet a est le sein, cette partie du corps de la mère qui fait comme interface entre le nourrisson et le grand Autre maternel. Seulement, pour parler, le sujet devra consentir à libérer sa bouche encombrée de ce morceau du corps de l’Autre. Autrement dit, l’adepte perd dans l’oralité sa subjectivité tant les mantras du krishnaïsme ou les citations bibliques embarrassent son palais.

Le gourou a-céphale mobilise également la fonction anale – par sa demande paradoxale, « Donne-le ! / Garde-le ! », ou, pour le dire plus proche de la perspective libérale qui nous intéresse : « Offre moi ta liberté ! Mais ne quitte pas le groupe ! ». Lorsqu’enfin le sujet consent à offrir à l’Autre le produit excrémentiel, c’est sa perplexité qu’il doit affronter : « c’est un beau caca ! et en même temps, c’est dégoûtant ! ». Cette dimension anale, nous la retrouvons dans le don. Les urnes prêtes à accueillir les offrandes financières des disciples du jéhovisme se trouvent au fond de la salle du Royaume, hors de portée du regard des autres, c’est-à-dire directement sous le regard de Jéhovah. Régulièrement, un compte-rendu comptable est adressé à la congrégation, façon de lui signifier négativement que la demande tient toujours.

Je poursuis très rapidement par la fonction scopique qui s’articule à la fonction anale. Le gourou invisible, dont je tente de brosser néanmoins le portrait, regarde. Son œil scrute, observe les cœurs et les âmes, il est tout-voyant et poursuit l’adepte jusque dans l’intimité de son lit. Au moment du don, c’est encore sous le regard du maître a-céphale que l’adepte se place. C’est l’œil glacé du Grand Frère du roman de Georges Orwell, 1984. L’adepte est invité à lui-même donner chair à ce regard vide et à s’observer. Ce que nous retrouvons dans une publication des témoins de Jéhovah sous le titre de « prendre pour modèle le regard de Jéhovah »[29].

Vous avoir parlé des objets partiels oral, anal, de la voix et du regard m’amène à vous dire un mot – un seul – de la fonction phallique, la grande absente du discours sectaire. Le phallus est le signifiant qui opère la coupure de la jouissance totale, le « signifiant qui marque les effets de signifiés »[30]. Or, voilà justement ce qui est évacué par la logique néolibérale : la jouissance totale sans borne est exigible, « il est interdit d’interdire », et les instances de l’arbitraire ne sont plus attestées que sur le mode de la frustration. Le discours sectaire (et plus généralement le discours du capitaliste) en s’essayant à l’évacuation du trauma langagier, essaie en dernière analyse de se soustraire à la fonction phallique. Le danger n’est-il pas, pour nos institutions de vigilance des sectes et de soutien des victimes, de se laisser prendre par le fantasme d’échapper aussi à la castration symbolique ?

Arthur Mary

[2] Nous avons eu une remarquable explication de ce concept de « castration symbolique » par Dieter Sträuli, le 2 juillet 2009, lors de sa présentation d’Infosekta pour l’ICSA.

[3] A ce titre, je m’inscris en vrai dans la proposition de Stephen Kent de situer la problématique sectaire tant au niveau psychologique qu’au niveau sociologique. A ceci près, que la psychanalyse au fond ne peut se jouer que dans cet entre-deux.

[4] Cf. Charles Melman, L’homme sans gravité, jouir à tout prix, Denoël, 2002.

[5] C’est ici que se joue le risque totalitaire des novlangues (dont les sectes proposent des expériences inquiétantes).

[6] Saintes Ecritures, traduction du monde nouveau (éd. 1995), appendice I, p. 1642.

[7] Référence à Peer Gynt (acte 5, scène 5) : « Le noyau ne va-t-il pas bientôt apparaître ? Il met l’oignon en pièces, Rien à faire ! jusqu’au point le plus profond / Tout n’est que couches – seulement de plus en plus petites / La nature est pleine d’esprit ! » (Ibsen).

[8] A poursuivre l’interprétation de ce lapsus, je soulignerai aussi la dimension de porte de la vulve, ouvrant sur une jouissance féminine, non plus phallique. Le latin vulva disait jadis la matrice, l’utérus, et l’hystérique est à nouveau convoquée.

[9] Se pourrait-il qu’il ne puisse pas même revenir hanter ? Freud écrivait : « nous savons que les morts sont des dominateurs puissants » (Totem et tabou, 1923, p. 59). Privés de leur pouvoir pourtant, les morts perdent leur qualité de sujets condamnés au silence des « voix chères qui se sont tues ». C’est une piste que nous retenons, le « malaise dans la subjectivation » ne touche-t-il pas aussi nos morts ?

[10] Ce fragment de discussion a été retranscrit (et traduit) de mémoire.

[11] En relisant ces lignes deux mois après les avoir écrites, je m’interroge sur la nature de ces « réponses convaincantes » que j’attendais…

[12] S. Freud, « Remarques psychanalytiques sur l’autobiographie d’un cas de paranoïa », in Cinq psychanalyses, PUF, Paris, 1967.

[13] J.-C. Maleval, Logique du délire, Masson, Paris, 2000, p. 38.

[14] Ainsi, c’est par la signature d’un contrat (énoncé de mots) que le scientologue s’engagera un jour à protéger la galaxie pour le prochain milliard d’années. Le réel de la mort est comme oublié…

[15] C’est ainsi qu’est désigné le passage du niveau II au niveau III.

[16] Advance !, n°129, p. 22.

[17] Advance !, n°123, p. 25.

[18] Advance !, n°110, p. 18.

[19] Epicure, Lettre à Ménécée, « Συνέθιζε δὲ ἐν τῷ νομίζειν μηδὲν πρὸς ἡμᾶς εἶναι τὸν θάνατον » [Mets-toi dans l’esprit que la mort n’est rien pour nous].

[20] Au lieu de « it is urgent ».

[21] C. Salmon, Verbicide, Actes Sud, 2007, p. 86.

[22] C’est un constat que font également Lorna Goldberg (Countertransference with Ex-Cult Members) et Miguel Perlado (Psychology of Cult Leaders : A Case Study) lors de la conférence de l’ICSA, de juillet 2009 à Genève.

[23] A propos de son livre Entreprendre une psychanalyse ? (éd. Milan, 2001), M.-J. Sauret écrit : « La plus grande surprise est de sortir de cette entreprise un peu changé : c’est déjà un enseignement que je retire de ceux auxquels je me suis adressé ! C’est qu’une psychanalyse est sans doute le dernier lieu (le seul ?) où l’on considère l’autre comme un sujet à l’école duquel il est possible de se mettre. C’est en quoi la psychanalyse soutient chacun dans la tâche à laquelle il ne saurait se dérober : inventer un “vivre ensemble” sans s’y dissoudre (par conformisme…) et sans que le “vivre ensemble” ne vole en éclats sur la revendication des petites différences. L’étonnant est que la solution soit à extraire de ce dont chacun déclare souffrir : son symptôme… ».

[24] Cf. Pierre Fédida, Crise et contre-transfert, Paris, PUF, 1992.

[25] J’ai approché cette problématique dans le cadre de mon mémoire de Master 1, notamment à travers l’étude des doctrines d’un mouvement sectaire telles qu’elles sont exprimées par les publications et les adeptes. A ce propos, la lecture de Slavoj Žižek a été tout à fait édifiante (cf. Plaidoyer en faveur de l’intolérance, Paris, Flammarion, 2007).

[26] P. Fédida, op. cit., p. 178.

[27] Serge Lesourd, « Les parlottes libérales ou l’a-parole du sujet », in Cliniques méditerranéennes, 2008/2, n° 78, pp. 39-48 et Comment taire le sujet ? Des discours aux parlottes libérales, Erès, Toulouse, 2006.

[28] Ibid., p. 177.

[29] Cf. Voyez-vous les autres comme Jéhovah les voit ? in « La Tour de Garde annonce le Royaume de Jéhovah, édition d’étude », 15 mars 2008, pp. 25-29 (19-25 mai), Watchtower Bible and Tract Society, New York, 2008.

[30] J. Lacan, « La signification du phallus », in Ecrits, p. 685.