On me fait remarquer qu’à l’issue du film, on ne saurait dire quels sont les personnages gentils et lesquels sont les méchants. Cette question leur semble hors de propos. (On se situe d’emblée par delà le bien et le mal, sans référence à la morale.) Mais toute l’attention se déplace pour savoir si telle scène est une hallucination ou si elle survient véritablement. Je dis que de la même façon, la question de la réalité des évènements qui surviennent autour de Nina n’est pas plus pertinente que de localiser le Bien et le Mal. La nature hallucinatoire ou “ortho-perceptive” de ce qui arrive à l’héroïne importe moins que sa façon de vivre ses expériences.

J’ai le sentiment que toute psychologisation du film serait maladroite. On parlerait de la relation mère-fille ; on dirait combien violente est l’emprise du chorégraphe ; on emploierait des mots comme introjection, identification projective ou encore idéal du Moi ou forclusion… Certes, mais encore ?

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Nathalie Portman, l’actrice de Nina, l’interprète du Cygne, s’est fiancée avec Benjamin Millepied, l’acteur de David, l’interprète du Prince. La fiction se déborde elle-même, et en-deça des costumes et des rôles, le Cygne rencontre son Prince. Cela indexe à mon sens combien les personnages ont remué leurs interprètes. Les deux cygnes bouleversent Nina. Nina ne laisse pas Nathalie indifférente. Je me plais à croire que le meilleur de Black Swan n’a pas été filmé, mais qu’il réside dans le trouble qui a gagné Nathalie et Benjamin dans une rencontre où ils étaient travaillé par leur art.

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L’idée géniale du chorégraphe consiste à faire interpréter le cygne blanc et le cygne noir par la même danseuse : Nina. Cette idée, Götz Friedrich l’avait eu en 1978 lorsqu’il demanda à Gwyneth Jones de tenir à la fois la partition de Venus et d’Elisabeth dans le Tannhaüser de Wagner. Friedrich avait su pointer avec précision la dialectique qui traverse le féminin, ses contradictions internes, ses mouvements intimes de dépassement de l’idéalité de femme dans l’oeuvre de Wagner. Dans Black Swan, au moyen d’une mise en abime (monter un ballet dans un film), l’on voit Nina s’efforcer d’atteindre un paradoxal idéal d’imperfection (le cygne noir et sa désinvolture) afin de pouvoir le dépasser (Aufhebung) et rejoindre le sublime d’avoir traversé le Mal pour devenir Femme. La Femme, celle qui n’est plus la vierge naïve et qui n’est pas non plus la séductrice libidineuse, apparaît à peine que déjà elle s’éteint, morte, souillée de sang dans sa robe jadis virginale.

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Le ballet de Tchaïkovsky est une pièce pour les enfants. Il s’inspire d’un conte allemand. Le Prince se nomme Siegfried. Comme Tchaïkovsky, il est destiné à être malheureux en amour puisque la femme lui est structurellement interdite. Le film Black Swan porte à l’écran les amours homosexuelles risquées de Nina et Lilly (l’autre femme, la séductrice) ; mais aussitôt on comprend qu’il s’agissait d’hallucinations ou de fantasmes. C’est bien que cet amour est moins homosexuel (amour pour le même sexe, c’est-à-dire désamour de l’autre sexe) que masturbatoire et narcissique (soit une activité d’avant le sexuel, d’avant la séparation des deux sexes). Il s’agit de s’aimer soi-même à travers le fantasme de l’autre femme. L’extase finale de Nina qui conclut et le ballet et le film est un orgasme privé, non partagé, d’être devenue parfaite, d’être devenue Femme.

A peine le chorégraphe la nomme-t-elle “ma petite princesse” que déjà elle meurt. Sur les lèvres du chorégraphe, le nom inaudible de l’Autre femme, idole déchue de la danse que Nina vient tout juste d’égaler par la grâce, c’est un lapsus coupable. Lilly avait averti qu’il arriverait tôt ou tard. Ce “ma petite princesse” qui trahit la fascination mal adressée du chorégraphe pour Nina, n’est-ce pas un acte sexuel ? un acte qui, d’échouer à tomber juste, n’en consacre pas moins la différence sexuelle. L’homme profère son lapsus en toute inconscience à la femme qui n’en veut rien entendre (“donner quelque chose que l’on n’a pas à quelqu’un qui n’en veut pas”, disait Lacan de l’amour).

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Les textes classiques de Freud qui abordent la question du fait religieux présentent à leur façon les deux perspectives d’une religion à la fois aliénante et émancipatrice. Dans l’Avenir d’une illusion (1927), Freud s’attache à théoriser sa conception du fait religieux davantage qu’il n’avait pu le faire dans Totem et tabou. Notons au passage qu’il ne renonce pas, comme à son habitude, aux thèses qu’il a préalablement soutenu mais, bien qu’elles soient devenues à ses propres yeux désuètes, il les conserve méthodiquement et parvient à les inscrire dans ses théorisations plus récentes. Aussi, Totem et tabou n’est-il pas invalidé par l’Avenir d’une illusion, ni celle-ci par Moïse et la religion monothéiste (1939).

A résumer la thèse forte qu’il développe dans l’Avenir d’une illusion – thèse partagée et explorée par Theodor Reik[1] –, la religion serait comparable dans son économie collective à une névrose de contrainte et permettrait à l’individu de le dispenser du conflit intrapsychique propre à l’économie névrotique.

La religion serait la névrose de contrainte universelle de l’humanité ; comme celle de l’enfant, elle serait issue du complexe d’Œdipe, de la relation au père. […] L’homme de croyance et de piété est éminemment protégé contre le danger de certaines affections névrotiques ; l’adoption de la névrose universelle le dispense de la tâche de former une névrose personnelle[2].

Cet ouvrage est aussi l’occasion pour Freud d’exprimer sa propre position à l’égard de la religion. Considérant en effet l’illusion religieuse comme un stade névrotique dépassable (en cela comparable à une névrose infantile), l’unique horizon que Freud entrevoit est donc celui d’un renoncement, d’un dépassement de la religion (« le seul dessein de mon écrit est d’attirer l’attention sur la nécessité de ce progrès »[3]). Il s’agit de quitter en somme un certain infantilisme pour une résignation plus responsable et plus lucide.

D’autre part, ce texte court est assez original dans sa construction : il semble que Freud n’ait pu l’écrire autrement que sous la forme d’un dialogue fictif qui lui permet de s’adresser à lui-même certaines objections. Cette seconde voix, anonyme, est donc nécessairement en désaccord avec l’auteur. De façon intéressante, au dernier chapitre de l’essai, l’auteur et son interlocuteur imaginaire se sont comme déplacés subjectivement (« je crois que nous avons échangé nos rôles »[4]) et Freud se trouve comme malgré lui dans la position de défendre une illusion rationnelle – celle qui sert le dieu Logos – contre une illusion religieuse – au service d’Anankhê, du destin, du pulsionnel. Un rêve contre un autre rêve, dirait Platon.

La religion comme illusion

C’est la thèse éponyme : les religions (monothéistes mais aussi polythéistes ou totémiques) sont des illusions. Elles nous font prendre nos désirs pour des réalités et à l’instar des illusions oniriques[5], les souhaits pulsionnels individuels se trouvent réalisés dans les mythes et doctrines que véhicule la religion. C’est ainsi que les représentations religieuses sont pour Freud des « accomplissements de souhaits les plus anciens, les plus forts et les plus pressants de l’humanité ». Reprenant sans cesse l’analogie avec la névrose infantile, Freud reconnaît que l’homme est fondamentalement jeté dans une nature hostile et dans le même désaide (Hilflosigkeit) que l’enfant. Alors, l’homme oppose à sa totale impuissance, l’accomplissement hallucinatoire de ses désirs et nos ancêtres auraient bâti de la sorte les grandes religions qui perdurent jusqu’aujourd’hui. A bien le comprendre, il ne s’agit pas tant de représentations cathartiques où l’individu serait, comme le public des tragédies grecs, invité à décharger l’excès pulsionnel sur l’acte représenté sur la scène du mythe, mais la religion serait davantage affaire de régulation des souhaits pulsionnels, souhaits d’« inceste, de cannibalisme et de plaisir-désir de meurtre »[6]. C’est ainsi que Freud explique le système d’interdits qu’impose la figure de l’autorité religieuse comme autant de limitations aux pulsions individuelles asociales, des privations rendues nécessaires par la vie en communauté.

Comment l’idée freudienne d’« illusion religieuse » permet-elle alors d’éclairer le fait religieux contemporain ? Depuis Freud, nous pouvons dire que la condition (anthropologique) de l’homme n’a pas fondamentalement changé : il se trouve encore jeté dans le monde dans le même état de désaide. De plus, l’homme est toujours habité par une pulsion qu’il lui faut maîtriser (refouler, sublimer…) s’il veut prendre part au collectif. Alors, les religions contemporaines agencent encore des représentations illusoires qui satisfont les souhaits pulsionnels : elles promettent encore aux fidèles l’accès prochain à une condition d’êtres parfaits et divins auprès de Dieu. Cette représentation s’originerait, suivant la lecture de Freud, dans un amour pour un père symbolique aimant et dans une identification à celui-ci. Si toutefois il est une différence avec les religions du temps de Freud, elle réside peut-être seulement dans l’imminence de la réalisation de cette promesse. Autrefois renvoyé dans un futur lointain et mythique, l’émancipation de l’homme de sa condition d’être souffrant est toujours plus prochaine à en croire les sectes apocalyptiques contemporaines.

Pour ce qui concerne la régulation des pulsions asociales, il faut bien reconnaître que certaines sectes d’aujourd’hui semblent prendre le contre-pied des religions d’antan en invitant l’individu à réaliser tous ses désirs. Certes, les « grands interdits » (d’inceste, de meurtre, de cannibalisme) résistent et se maintiennent, mais l’on sent bien qu’ils sont mis à mal : l’interdit sexuel intergénérationnel est remis en question par certains groupes courant parfois le risque de légitimer la pédophilie. A l’inverse, d’autres groupes, souvent héritiers des grandes religions établies, s’inscrivent toujours plus dans un logique de privations et d’interdits – et c’est ce qui semble poser problème aux militants de l’anti-sectarisme – qui s’étendent à des objets nouveaux : interdiction pour les Témoins de Jéhovah de donner leur sang ou d’accepter des transfusions sanguines (cet interdit venant remplacer un interdit désuet de la vaccination), interdiction pour les Saints des Derniers Jours (mormons) de boire du café ou du thé, etc. Peu ou prou, on peut dire que les nouvelles sectes suivent une logique similaire à celle décrite par Freud dans l’Avenir d’une illusion : à la fois, elles disposent une illusion qui accomplit un souhait pulsionnel et elles régulent les pulsions individuelles asociales non-sublimées rendant ainsi possible un vivre ensemble.

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Intermède rétrospective. Il faudra toutefois faire apparaître ce que la théorie de Freud a ici de problématique, voire de naïf – son point d’aveuglement. Est-il vrai de dire que les religions s’originent dans les souhaits pulsionnels individuels ? N’est-ce pas précisément le contraire, à savoir que la religion (comme champ culturel) préexiste au sujet qui en hérite et se structure dans le cadre de cette culture ? Non pas que la religion serait à l’image de mes souhaits pulsionnels ; mais plutôt que mes souhaits pulsionnels se déploient selon les modalités que la religion et la culture autorisent et rendent possibles (licites ou illicites ; voire pensables ou impensables). Si bien qu’à poursuivre cette incursion dans l’anthropologie, nous pourrions affirmer que les thèses que Freud soutient sur la religion ou sur la culture viennent s’inscrire précisément sur la toile de fond culturelle qui a rendu possible que soient pensées et émises ces thèses. C’est dire, par exemple, que l’invention de la psychanalyse n’est pas aussi révolutionnaire que sa mythologie et ses hagiographies l’affirment. Insister sur la préexistence de la culture sur l’individu permet de donner une nouvelle épaisseur aux travaux de Freud en les inscrivant dans leur contexte socio-historique. Si dans la culture (disons occidentale, disons la Vienne de la fin du 19^ème siècle) se déploie le sujet (disons Sigmund Freud et ce qu’il écrit, disons les hystériques qu’il reçoit, disons Schreber qu’il lit, etc.) alors des livres comme l’Avenir d’une illusion ou Malaise dans la civilisation ne sont pas tant des ouvrages sur la culture que des ouvrages de la culture. Et il est remarquable, ainsi que le faisait remarquer Pierre-Henri Castel en 2009 dans son séminaire[7], que ces produits du Kulturarbeit proposent encore une conception contractuelle de la religion et de la culture en général (id est : les hommes se réunissent en groupes religieux pour organiser à plusieurs les satisfactions pulsionnelles individuelles et pour limiter les pulsions destructrices ; en somme, une formulation psychanalytique des thèses du contrat social de Rousseau, Hobbes, etc.). C’est que Freud – poursuit P.-H. Castel – écrit avant le développement de la sociologie moderne et de l’anthropologie de Lévi-Strauss, de Mauss, etc. qui montrent combien la culture est pré-déterminante.

La « vérité historique » des religions

Cette notion de « vérité historique » a été développée par Freud dans son Moïse et la religion monothéiste en 1939 à partir de ses questionnements sur la suggestion religieuse. Comment se fait-il que le croyant accepte si simplement les doctrines religieuses bien qu’elles ne soient aucunement vérifiées (ni vérifiables) ? Prenant au sérieux l’argument des croyants « qui affirment que l’idée d’un dieu unique a exercé une influence si considérable sur les hommes parce qu’elle est une part de la vérité éternelle »[8], Freud note toutefois que rien ne permet d’établir que « la vie psychique humaine montre une aptitude spéciale à reconnaître le vrai »[9]. Il ajoutera néanmoins que si l’argument « des gens pieux contient la vérité, [il ne s’agit] non pas cependant [de] la vérité matérielle mais [de] la vérité historique »[10]. En effet, selon Freud, alors que rien ne permet de dire qu’il y ait un grand Dieu, en revanche tout porte à croire qu’il y ait eu un grand homme à l’origine de la religion, élevé par la suite au rang de divinité. Procédant par analogie avec les névroses infantiles, il conclut que cette vérité d’un grand homme divin fait écho à l’expérience précoce de l’infans entièrement dépendant de ses parents et pour qui le pater familias semble tout-puissant. Ce matériel mnésique d’un père divin, quoiqu’il puisse avoir été oublié, perdure dans l’inconscient.

C’est une articulation délicate d’une psychologie individuelle et d’une psychologie collective que l’inventeur de la psychanalyse nous propose : le croyant reconnaîtrait la vérité dans la représentation religieuse, il y adhèrerait dans la mesure où celle-ci reproduit le complexe névrotique précocément rencontré par l’infans. Autrement dit, les énoncés religieux sont vrais parce qu’ils subliment dans le discours l’Œdipe sur la scène du mythe.

Je me suis étonné qu’une adepte d’une jeune religion, en voulant me convaincre de la vérité des doctrines de son groupe, m’ait dit qu’elle s’était convertie après s’être interrogée sincèrement au plus intime d’elle-même, après avoir prié longtemps Dieu de lui souffler où se trouve la vérité. Au terme de ce recueillement, naissait en elle la conviction que cette religion était dans le vrai[11]. Elle me pressait dès lors d’en faire autant pour que je découvre comme elle la vérité. Ce groupe religieux (dont le Dieu est un père tout-puissant) tend à promouvoir cette pratique afin de recruter de nouveaux membres. La conversion à ce groupe est dès lors un déplacement subjectif : une révélation, une découverte pour l’impétrant. Cet effet subjectif se fonderait sur la reconnaissance de motions et désirs archaïques à l’état de latence depuis les angoisses infantiles ; la doctrine dresse la figure d’un Père divin bienveillant, auprès de qui nous étions avant la naissance. Alors, l’adepte rencontre effectivement dans son introspection la même vérité que lui propose la religion. De cette modalité d’adhésion se basant sur la reconnaissance d’une identité entre la doctrine et l’histoire du sujet, on a très justement remarqué qu’elle relevait à proprement parler d’une confirmation d’un désir qui était déjà présent[12] – non pas d’un véritable changement de direction du converti.

De nombreux groupes font appel à « cette introspection sincère ». Il faudrait alors se demander si les énoncés du Mouvement raëlien (athéiste et ufologique), par exemple, ne font pas écho à des pulsions hostiles à l’égard du père et tenterait d’établir un père plus-puissant, extra-terrestre, à la paternité génétiquement démontrée. En somme, établir un père objectif qui ne craindrait nulle castration symbolique.

Cette reconnaissance d’une résonnance entre une vérité subjective et une vérité collective justifierait le déplacement parallactique du sujet qui rejoint un discours du maître (religieux, sectaire, idéologique…). Cette rencontre avec un matériel inconscient, rémanence d’expériences d’avant le langage, est une expérience de jouissance qui prend valeur d’interprétation car le sujet y met un sens que lui fournissent a priori le groupe et la doctrine. Cependant, en délivrant du sens, l’illusion religieuse fait écran à la division intrapsychique (Spaltung) du sujet : la dialectique propre à la névrose s’estompe[13].

Le névrosé est un sujet tragique parce qu’il lui manque toujours un signifiant. Il n’a pas à sa disposition le signifiant qui pourrait le représenter pleinement dans le discours et lui donner son « être-de-jouissance » (Lacan). Ce manque est un manque de structure. Ainsi, est-il impossible à l’homme d’assister à la « scène primitive » (ou à la « nuit sexuelle » pour reprendre le titre du beau livre de Pascal Quignard), au coït parental où il s’origine[14]. Le produit ne peut observer rétrospectivement ce qui l’a produit ; le sujet n’appréhende la scène primitive qu’au moyen du fantasme de ses origines. Les religions répondent en partie à ce manque : elle donne les signifiants qui sauront apaiser l’angoisse existentielle du sujet. Des religions et sectes plus contemporaines répondraient complétement à la vertigineuse question des origines sans laisser place à l’équivoque (sans plus reconnaître un trou dans le savoir du type « les voies du Seigneur sont impénétrables ») ; et c’est se situer à l’opposée de la position du psychanalyste qui n’a pas de savoir à délivrer à l’analysant – le savoir (inconscient) étant du côté de ce dernier[15].

Alors, à la question : pourquoi des gens s’inscrivent-ils dans des discours religieux ou sectaires ou idéologiques ou capitalistes ? nous pourrions répondre par l’hypothèse freudienne : que c’est parce que ces discours sont historiquement vrais. Aussi subjugant soient-ils, leurs sujets y retrouvent non seulement le fantasme d’une vie enfin comblée, où la dialectique du manque et du désir s’efface imaginairement, mais aussi la réminiscence d’un passé archaïque où l’infans est non-divisé du corps maternel, dans un état de dépendance parfait, où une mère bienveillante pense pour lui les pensées[16]. D’où, l’effet subjectif induit par cette résonnance des vérités intime et doctrinale consiste dans l’illusion d’un retour à un temps logique d’avant le désir, d’avant le sujet. C’est fournir au sujet le moyen de faire l’impasse sur sa propre névrose pour participer à une névrose collective. Ce temps logique, Lacan en rend compte par l’expression « l’insondable décision de l’être »[17] pour exprimer l’idée qu’il y a une responsabilité éthique du choix du sujet de sa structure (perverse, psychotique, névrotique), choix que nous ne constatons qu’après qu’il a été fait. Les nouvelles coordonnées cliniques qui agitent les débats entre psychanalystes (états-limites, sujet capitaliste, psychose ordinaire, perversion ordinaire, sujet post-névrotique… pour les citer pêle-mêle), n’indexent-elles pas cette obstruction du discours capitaliste que n’ait lieu le premier dire éthique (c’est-à-dire du choix d’une structure), ni en conséquence plus aucun dire.

« Dire, c’est répondre d’autrui » soutient Lévinas, qui montre ainsi la nature fondamentalement éthique de tout acte de parole. Les nouvelles organisations du lien social colmatent le point d’origine du sujet parlant en sorte que nous nous trouvons bien souvent en-deçà d’un sujet qui se risque à peine à se structurer (d’où le flou clinique à trancher quant à la position éthique adoptée : névrose ou psychose ?). Non pas qu’il ne soit ni névrosé ni psychotique ; mais pris peut-être dans l’illusion collective de n’avoir rien à dire.

A. Mary

Bibliographie

CASTEL, P.-H., « quelle culture, quel malaise, quelles cures ? », séminaire 2009-2010.

COMBRES, L., MIALHE, C., GASNE, V., LAPEYRE, M., « Les nouvelles formes de l’adhésion religieuse : une approche psychanalytique des phénomènes de conversion », Les cahiers de psychologie politique [en ligne], n°15, juillet 2009.

FREUD, S., Totem et tabou, 1913.

FREUD, S., L’avenir d’une illusion, 1927.

FREUD, S., Malaise dans la culture, 1929.

FREUD, S., L’homme Moïse et la religion monothéiste, 1939.

QUIGNARD, P., La nuit sexuelle, Flammarion, Paris, 2007.

REIK, T., « Dogme et idée de contrainte. Une étude psychanalytique sur le développement de la religion », Imago, 1927.

REIK, T., Le rituel. Psychanalyse des rites religieux, Paris, Denoël, 1974.

[1] Cf. Th. Reik, « Dogme et idée de contrainte. Une étude psychanalytique sur le développement de la religion », Imago, 1927 ; Th. Reik, Le rituel. Psychanalyse des rites religieux, Paris, Denoël, 1974.

[2] Freud, L’avenir d’une illusion [1927] Puf/Quadrige, 1995, pp. 44-45

[3] Idem, p. 52.

[4] Ibidem.

[5] « Et là aussi, comme dans la vie de rêve, le souhait trouvait son compte », id., p. 17.

[6] Id., p. 10.

[7] Cf. Castel, séminaire « Quelle civilisation, quel malaise, quelles cures ? », 2009/2010.

[8] Freud, Moïse et la religion monothéiste, Gallimard, 2003, p. 233.

[9] ibid.

[10] ibid. ; la vérité matérielle est objective, scientifiquement vérifiable et falsfiable ; la vérité historique est subjective, elle n’est vrai que de la subjectivité qui l’énonce.

[11] En me relisant, je réalise que nous ne sommes pas loin de l’imago Dei de Jung : un dieu psychiquement éprouvé.

[12] Cf. L. Combres , C. Mialhe , V. Gasne et M. Lapeyre, « Les nouvelles formes de l’adhésion religieuse : une approche psychanalytique des phénomènes de conversion », Les Cahiers de Psychologie politique [En ligne], n° 15, juillet 2009.

[13] Je me permets de renvoyer à un travail sur ce point : A. Mary, « l’identité dédialectisée, un produit du sectarisme postmoderne », Trickster [en ligne], n°9, septembre 2010.

[14] Saint-Augustin bute sur cette aporie : ego non memini, « moi, je ne m’en souviens pas ».

[15] Bel et bien, la « réponse est le malheur de la question » (Blanchot, L’entretien infini, 1969) ; ou encore, la sensibilité clinique d’un Ferenczi Sándor : « Si je lui répondais simplement, la motion qui l’a incité à poser cette question serait neutralisée par la réponse » (La technique psychanalytique, conférence prononcée à Budapest, 1918).

[16] Cf. la machine à penser les pensées de Bion.

[17] Cf. J. Lacan, « Propos sur la causalité psychique ».

«  L’invention du sacré et sa musicalité (à la manière de Gabriel Fauré) », Ponctuation, n°9, février 2011, pp. 31-35.

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Répands sur nous le feu de ta grâce puissante ;

Que tout l’enfer fuie au son de ta voix ;

Dissipe ce sommeil d’une âme languissante

Qui la conduit à l’oubli de tes lois !

Cantique de Jean Racine.

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La mort, le sexe – tabous. Une femme assise près de moi s’exclame : « nous vivons dans une société qui rend de plus en plus tabous la mort et le sexe » – dois-je entendre l’expression à peine masquée d’une curiosité à jeter un œil sous le voile de pudeur ? Comme si la mort et le sexe avaient été jusque là banalement intégrés à nos vies. Au contraire : la civilisation humaine se fonde sur une séparation des vivants et des morts ; la vie s’est décentrée de la mort ; les traits d’hominisation, nous les déduisons des traces archéologiques de premières sépultures. Les vivants se tiennent debout sur la terre ; les morts ont été disposés allongés sous la terre. Il faut remonter plus avant, avant que l’homme fût homme, quand la dépouille, la charogne, ne faisait l’objet d’aucune opération symbolique, d’aucune collection dans les cimetières, d’aucune conservation sous la forme des reliques. En ce temps animal plus archaïque que notre préhistoire, certes, la mort n’était alors pas taboue. La matérialité du corps pourissant n’était rien d’autre qu’elle-même.

La culture naissait quand l’homme commença à pousser plainte à la douleur de la perte ; quand il eut peur des revenants ; quand il rendit son hommage et les honneurs au défunt ; quand, au-delà de la mort de la chair, il fallut que quelque chose perdurât : l’épitaphe est l’inscription symbolique du nom dans le réel – vixit, il a vécu – et atteste la perte.

Notre modernité, à ce qu’il paraît, a en horreur le tabou, le sacré, l’arbitraire de la tradition, les institutions, l’orthographe, la culture : le langage en général. « La mort n’est pas taboue, le sexe n’est pas tabou » serait la nouvelle injonction. Qu’est-ce que le tabou sinon la limite, la frontière, ce qui circonscrit et du même coup contient et donne une forme ? Pour signifier la séparation, les Romains pouvaient dire sexus. Le halal et le haram, le profane et le sacré, le vivant et le mort, le fantasme et le fantôme, le licite et l’inceste, le vide et le plein, le privé et le public, l’insu et le savoir, le vêtu et la nudité. Il y eut un interdit premier qui mit de l’ordre dans la culture. Comme il y eut un refoulement fondateur (Urverdrängung) qui organisa notre appareil psychique.

La limite est perméable : il arrive que quelque chose passe. Le domaine du vivant est habité par le souvenir de ceux qui ont vécu et par ces autres qui auraient pu vivre (la religion les a établi dans les limbes) en sorte que malgré la frontière que le tabou instaure, les deux champs se recouvrent parfois. Chaque vivant, chaque mot que nous prononçons auraient pu ne pas naître ou être tus et tous sont destinés à s’évanouir : les naissances sont contingentes, les morts sont nécessaires. Combien troublant est le kaddish qu’adresse Kertész Imre à l’enfant qui ne naîtra pas : une prière qui sublime le deuil du possible. Combien résignées et lucides, les pensées de Cioran sur l’inconvénient d’être né. Les mots écrits survivent à leurs auteurs.

Nos institutions portent les traces du désir de ceux qui les fondèrent autrefois. L’orthographe française recèle l’histoire de la formation de la langue à partir de substrats de langues mortes. Freud se passionnait pour la philologie : la discipline qui à partir des reliques textuelles de nos ancêtres rend compte de l’histoire d’une société et de sa langue.

De la même manière, le sexualité entretient un rapport étroit avec le sacré. Sa limitation – à certains partenaires, à certains lieux et selon des accords contractés – donne une forme à sa pratique. L’amour s’y déploiera ou non, là où se trouvent le non-rapport sexuel et la solitude des jouissances. Le plaisir s’y établira ou enfreindra ces limitations (morales ou légales). En tous les cas, la sexualité est fonction de sa réglementation – du tabou qui la frappe. C’est dire si la Loi est structurante.

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La séparation des deux corps s’étreignant est la distance absolue des jouissances : de la jouissance de l’Autre, je ne sais rien ; ou plutôt, la jouissance de l’Autre n’est jamais que ma jouissance de l’autre.

De même que l’existence que nous prêtons aux morts ; les Paradis où nous les avons exilés, nos croyances (religieuses ou particulières) en ont tracé les plans.

*

Que le tabou soit religieusement énoncé, qu’il soit laïc ou rationnel – en tout cas arbitraire –, qu’importe : il suffit que des séparations s’instituent pour ne pas confondre la fille et l’épouse, la réalité et le rêve, la cuisine et les toilettes, la cité et ses catacombes, l’élève et le maître.

La fonction paternelle qui consiste à organiser un espace symbolique est partie intégrante de la fonction langagière (ou fonction poétique). Parler, c’est ordonner des signifiants entre eux dans une référence à ce qu’ils signifient. « Dire, c’est répondre d’autrui » écrivit Lévinas : c’est attester que quelque chose me sépare de l’Autre en donnant consistance à cette altérité. Lacan a situé cette séparation dans le signifiant phallique. Le Phallus ne signifie rien que cette béance entre l’Autre et moi, cette rupture logique qu’est la naissance ou la prise de parole, l’irréciprocité des deux sexes ou encore l’instant de trépasser.

Gabriel Fauré n’avait que 18 ans lorsqu’il composa une partition au Cantique de Jean Racine en 1863. La même année, il composa ses trois « romances sans paroles ». La prière, celle de Racine en particulier, est un appel tragique à la parole de l’Autre. La prière, comme acte de parole, organise l’espace : la voix contraste avec le silence qu’elle chasse (« que tout l’enfer fuie au son de ta voix »), et l’Autre qu’elle interpelle se distingue alors du Moi. La Loi n’est pas différente de ces effets de constraste. La prière, la parole, attestent qu’il y a une Loi symbolique. Et il me semble que la ritualisation de la prière ou de nos interactions sociales relève simplement de la névrose obsessionnelle collective (c’est la thèse de l’Avenir d’une illusion). C’est dans une petite chapelle près de Foix que Fauré apprit la musique sur un harmonium auprès d’une vieille femme aveugle. Ses romances sans paroles pour piano n’articulent aucun mot. Peut-être s’offrent-elles comme des prières sans voix ; un appel suffisamment silencieux, accueillant, contenant, invitant à ce que l’Autre réponde.

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Je devine, à travers un murmure,

Le contour subtil des voix anciennes

Et dans les lueurs musiciennes,

Amour pâle, une aurore future !

Verlaine, seconde des ariettes oubliées des Romances sans paroles (1874)

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Je dois à Pascal Quignard d’avoir relevé que le mot grec τραγιζειν [tragizein] qui signifie mugir comme un bouc et qui a donné le mot français de tragique, était aussi employé pour exprimer l’idée que le jeune garçon perdait sa voix de fille pour se mettre à mugir maladroitement comme le bouc. On retrouve ainsi jusque dans la voix et dans ses chants et ses mues, la séparation, le refoulement de la voix première au profit d’une voix masculine si tôt inscrite dans une logique de la perte.

Il se trouve que chaque fois que j’écris, c’est au son d’une musique – et au silence de toutes les autres. Parmi les CD de ma petite étagère, ma main se dirigea vers celui de Fauré, et c’est en l’écoutant que je commençai le travail de rédaction ; découvrant peu à peu comment ce hasard avait fait les choses.

En 1897, Maurice Ravel entra dans la classe de composition de Fauré au Conservatoire de musique. Fauré écrivit sur le bulletin scolaire du jeune Maurice qu’il était un très bon élève « à la sincérité désarmante ». En 1922, la Revue Musicale invita de nombreux compositeurs à rendre hommage à Gabriel Fauré alors âgé de 77 ans. Ravel, devenu homme mûr, envoya une brève partition pour violon et piano, presque hors délai, intitulée Berceuse sur le nom de Gabriel Fauré. La mélodie qui s’était refusée à naître fut simplement écrite à partir des lettres du prénom et du nom du vieux maître[1]. N’est-ce pas pour le musicien, l’aveu résigné qu’il ne peut pas composer ? Ravel considérait que le violon et le piano étaient incompatibles. Il fit pourtant se rencontrer ces instruments parfois. Pendant les trois minutes à peine de la Berceuse, le violon qui tenait d’abord la mélodie en sourdine sera comme exilé par le piano dans un contre-chant grave. Cette négativation du violon de la pièce de Ravel, je l’entends comme la prière à celui qui le précéda et lui enseigna comment composer, hommage à la fonction paternelle et elle-même effet de cette fonction. Sans doute était-elle taboue, cette mélodie (c’est-à-dire indicible, inavouable, vraie), à tel point qu’il ne put la lui adresser que par l’entremise de cette mise à distance, de cette mise en tension d’une instrumentation hétérogène, par l’entremise d’un encodage de la lettre du Nom-du-Maître d’où le sujet compositeur croit peut-être s’effacer.

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Les lignes qui précèdent composent-elles un texte psychanalytique ? Ce que je peux dire du tabou et de la fonction phallique n’est que théorique – concepts pourtant que j’ai été amené à penser et qui me servent à penser la réalité psychique (la mienne ou celle de l’autre). Mais mon rapport transférentiel à la musique de Fauré et à celle de Ravel (et ma façon d’en rapporter le mythe), plus largement mon rapport à la « musique sacrée » (je ne trouve pas d’autre mot) ? et les transferts de l’élève au maître ? Racine traduisant son cantique du latin ; Fauré traduisant le cantique en musique ; Ravel traduisant le Nom-du-Maître en notes de musique et composant une berceuse plutôt que de lui composer un tombeau. La fonction paternelle s’atteste, se transmet, se déploie socialement à mesure que l’on parle. L’invention du sacré, du tabou, du parler, se rejoue pour chacun de façon inédite, à partir de ce qu’il introduira de singulier dans l’héritage langagier commun. Qui sait si, pour moi, cette Berceuse délicate ne joue pas aussi sur le nom de celui dont j’ai été l’élève ? Si quelque chose se transmet, c’est peut-être ceci que, à parler ou à être parlé, nous échoit toujours la tâche d’inventer, dans le langage. Ne suffit-il pas, alors, d’être affecté par ce qui se risque à parler ?

A. Mary

Bibliographie

Cabassut, J., « Ecrire le réel en psychanalyse ? Modalités de manifestation et de traitement clinique de l’effraction dans le champ du trauma, de l’institution et de la déficience mentale », synthèse des travaux de J. Cabassut en vue de l’obtention de l’HDR, Univ. de Nice-Sophia Antipolis, 2006.

Cioran, E., De l’inconvénient d’être né, Gallimard, 1987.

Fédida, P., « La relique et le travail du deuil », in L’absence, Gallimard, 1978. Paru dans la Nouvelle Revue de Psychanalyse (automne 1970, vol. II : « Destins du cannibalisme »).

Freud, S., Totem et tabou, 1913.

Kertész, I., Kaddish à l’enfant qui ne naîtra pas, Actes Sud, 2003.

Lévinas, E., Autrement qu’être ou Au-delà de l’essence, Livre de Poche, 2004.

Maeterlinck, M., Pelléas et Mélisande [créée le 13 mai 1893], éd. Labor, 2005.

Noyon, L., « La mort comme origine », 2010. [En ligne]

Quignard, P., Le sexe et l’effroi, Gallimard, 1994.

Quignard, P., La nuit sexuelle, Flammarion, Paris, 2007.

Reignier, Ph., Phénoménologie du temps dans la psychose, inédit, 2007.

Verlaine, P., Romances sans paroles [1874], Belin, 2008.

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Fauré, G., Les trois romances sans paroles, 1863. On en trouvera sur deezer une interprétation.

Fauré, G., Cantique de Jean Racine, 1863.

Fauré, G., Le Requiem, 1887 [créé en 1900].

Ravel, M., Berceuse sur le nom du Gabriel Fauré, 1922.

[1] Chaque lettre de l’alphabet étant traduite par une note de musique.

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Mon exposé portera d’abord sur ce qui est psychiquement déterminant dans l’activité de recherche scientifique, et en particulier dans la constitution d’un corpus, mais aussi bien dans le choix d’un terrain ou dans la construction de sa bibliographie. Je pointerai ainsi combien subjectives sont nos démarches dans le champ de la science. Et de ce fait, on pourra à raison reprocher à mon travail de relever d’une psychologisation excessive. Nous verrons que c’est une critique que Kant aurait pu aussi bien m’adresser. C’est pourquoi, une fois situées les coordonnées psychiques de l’activité du chercheur, disons par exemple du doctorant, je tenterai de dépasser ce psychologisme abusif afin de montrer que c’est en s’extrayant par la logique des occasions particulières et contingentes de la science que l’on réalise le mouvement véritablement scientifique d’objectivation d’un savoir. On comprendra aussi pourquoi dans un premier temps je ne souhaite pas trop distinguer d’emblée les sciences humaines et les sciences inhumaines ; je les laisse a priori vaguement indistinguées car je me dis qu’il n’est pas de science sans des sujets pour la faire, cette science, des auteurs, ni sans une société humaine qui autorise, structure et donne une forme à la science[1], ni enfin sans une communauté scientifique. En effet, faire science est une pratique à la fois individuelle et sociale. Individuelle, dans la mesure où elle implique intimement le chercheur et que son objet d’étude le travaille et l’agite ; sociale, car il n’y a de science que si ses énoncés sont communiqués à la communauté des autres chercheurs, et si ces énoncés sont soumis à la critique, à la réfutation ou à la validation. Il n’y a pas de science privée.

Ceci étant dit, j’articulerai mon propos en trois points : 1°) je vous parlerai de l’implication du chercheur dans son travail, et spécialement de ce qu’avec la psychanalyse nous pourrions appeler le « désir du chercheur » ; 2°) nous verrons comment ce chercheur constitue un corpus de sources et comment il distribue son attention sur ce qui lui semble digne d’attention ; 3°) enfin, et c’est ce qui me posera sans doute le plus de difficulté, je déposerai à titre d’hypothèse qu’il s’agit toujours d’extraire logiquement le Réel de l’objet d’étude et cela non plus par l’usage contingent de notre entendement mais par son usage nécessaire.

1. L’implication du chercheur, son désir

Pourquoi le chercheur cherche-t-il ? Et que cherche-t-il ? Il me semble que nous ne pouvons pas considérer comme insignifiants un certain nombre de choix préalables du chercheur : à commencer par le choix de sa discipline (comment en est-il venu à choisir la physique plutôt que les mathématiques ?), de son métier (pourquoi faire l’historien plutôt que le chauffeur routier ?), de son objet de recherche (pourquoi diable le chamanisme udmurt plutôt que la sexualité des carabins ?), mais aussi le choix de son directeur de recherche, de certaines formations, de certains paradigmes de la pensée, etc. De façon contingente et circonstancielle, ces choix s’originent certainement dans quelque phantasme de jeunesse, dans quelques bonnes rencontres et quelques mauvaises rencontres et encore dans les représentations sociales en circulation à une époque donnée et à un lieu donné. Freud fait remarquer que nos activités intellectuelles font écho aux théories que nous élaborions, enfants, à propos de la sexualité des adultes et à propos de l’origine des bébés. C’est réinscrire la pulsion proprement épistémophilique du scientifique dans son histoire personnelle. Car il n’en finit pas de chercher, et car l’objet de sa quête se dérobe infiniment devant lui, le chercheur est animé et orienté par cet objet qui lui manque toujours et nécessairement pour mettre un point final à sa recherche. S’il cherche, c’est qu’il ne sait pas, c’est qu’il est séparé du savoir après lequel il court. En toute rigueur étymologique, ce savoir est sexuel. Parce que secare signifie en latin « couper », alors il s’agit bien d’un savoir dont il est coupé et qui le coupe et le divise. (Le sexuel est bien ce qui nous sépare). Ce savoir est donc un « savoir insu » (Unbewusst).

Remarquons aussi que la science est une activité langagière. On ne pourrait pas faire de science sans en passer par le langage et par sa structure. A ce niveau, c’est une nécessité logique : pour communiquer, nous n’avons pas d’autre moyen à notre disposition que le tiers langagier, qui est une institution symbolique humaine, au sens où cette institution pré-existe aux sujets qui s’y déploient et viennent puiser les façons de dire et se dire. Par langage, il faut entendre les usages verbaux mais aussi non-verbaux qui font la richesse de nos interactions sociales. Aussi, est-ce encore comme activité oedipienne que la science se conçoit dans la mesure où il est impossible au chercheur d’avoir un accès direct à son objet d’étude (l’objet de sa jouissance) et qu’il devra en passer obligatoirement par le langage, ce tiers interposé entre lui et le monde et qui tient lieu de fonction paternelle – et cela, quand bien même ce serait le langage formel des mathématiques. Pour rappel, dans le triangle d’Œdipe, le père symbolique est ce qui vient interdire la jouissance directe de l’objet (maternel).

Ainsi, le scientifique, fût-il physicien ou biologiste, est tributaire du lot commun à toutes les pratiques sociales : il est impliqué subjectivement dans son travail, il y met du sien, de sa jouissance. En sorte que sa recherche constitue un véritable symptôme, au sens de ce qui fait sa spécificité éthique de chercheur et qui lui permet d’investir le lien social comme sujet. Et cela fait le caractère agréable ou bouleversant ou militant voire parfois franchement pathologique de son activité de recherche. A ce titre, une étude intéressante serait, je crois, de montrer comment la subjectivité d’un auteur colore l’énonciation de ses travaux : les nuances iraient des scrupuleux raisonnements de l’obsessionnel au rationalisme morbide du psychotique. Toujours est-il que l’auteur d’un travail de recherche peut en dire davantage qu’il ne le croit en rédigeant néanmoins des travaux manifestement objectifs et rigoureux. Les gens qui le liront s’en tiendront toutefois au contenu manifeste de sa production scientifique, à ses idées et la question importe peu de savoir si son article s’adresse « inconsciemment » à son père ou sa mère, ou si la contrepèterie qui figure dans le titre était voulue ou non. Cela n’importe pas au regard de la science, mais quelle importance au regard de l’économie psychique de l’auteur !

Concernant les sciences sociales spécialement, nous nous trouvons étudier des hommes et des femmes ou des groupes humains qui ne nous sont pas indifférents. D’ailleurs, nous ne leur sommes souvent pas indifférents non plus quand nous allons à leur rencontre ou quand ils nous lisent. Ces occasions suscitent des mouvements transférentiels qui nous altèrent et qui les altèrent également ; et il convient de prendre la mesure des effets qu’a notre implication sur notre objet d’étude.

La subjectivité du chercheur devient plus problématique lorsqu’elle influence de façon plus directe son entendement, c’est-à-dire si sa faculté de penser les règles est déterminée – est réglée – par sa jouissance. Or, la pensée, comme pratique langagière, est effectivement affaire de jouissance. Si telle direction de la pensée, si telle solution à mon problème suscite en moi du déplaisir, je pourrais bien tout simplement ne pas la voir, passer à côté et cela malgré toutes les précautions que je prendrais et toute la bonne volonté que je mobiliserai (on pourrait imaginer par exemple qu’une hallucination négative porte sur certaines solutions). Voici venir le psychologisme outrancier que j’avais promis : si mon calcul de « 2+3=5 » tombe à chaque fois juste, n’est-ce pas aussi parce que ça me fait intimement plaisir de respecter avec rigueur les règles de l’addition ? Pour aller plus loin dans cette direction, je rapporte cette brève citation de Wittgenstein : « Il se peut par exemple que toutes nos recherches soient constituées de sorte que certaines propositions, fussent-elles jamais formulées, sont hors de portée du doute. Elles se trouvent hors du chemin emprunté par nos recherches » (§.88). Dans ce cas et selon Wittgenstein, les raisons de notre cécité sont à rapporter moins à des raisons psychologiques qu’au jeu de langage même que nous mobilisons lorsqu’on fait de la recherche. Ces points aveugles de nos recherches, ces propositions qui s’estompent fantomatiquement ou qui n’émergent jamais de leurs limbes, elles n’apparaissent pas dans nos travaux et pourraient bien y jouer néanmoins un rôle dans l’économie particulière de nos recherches et qui précisément nous échappe.

2. Constitution d’un corpus de sources

Faire de la recherche, c’est être en discussion permanente avec d’autres chercheurs, avec leurs articles et leurs livres et leurs idées ; quand ils sont encore vivants, c’est aussi les rencontrer lors de journées d’étude et lors de conférences. Il se trouve que certains auteurs nous touchent particulièrement. Parfois, cela a plus à voir avec leur style, leur voix, leur nom, leur nationalité, leur âge, leur histoire, leur renommée, etc. plutôt qu’avec le contenu de leur travail. Cette méprise, cette équivoque donne prise au transfert. Pour Lacan, le transfert commence quand le sujet suppose que l’Autre sait. Et puisque c’est dans notre quête d’un savoir que nous allons à la rencontre de l’Autre (auteurs, terrain, formations, directeur de recherche, etc.), alors les savoirs en circulation entre cet Autre et nous, ces savoirs sont « transférentiellement déterminés » (Gori), ils sont colorés de ces rencontres vivantes que nous faisons. Cela ressemble à une difficulté ; je dis que c’est aussi une chance car ces rencontres sont grosses d’idées nouvelles, bonnes ou mauvaises, et qui s’originent dans le quiproquo du transfert. Ainsi, quand nous écrivons une bibliographie, nous ne la constituons pas seulement sur la base objective de la pertinence des ouvrages et des articles ; nous la construisons avec des éléments auxquels s’attachent notre plaisir ou notre déplaisir. Et chacun de ces éléments bibliographiques, nous l’extrayons de la masse des autres textes qui auraient mérité peut-être d’intégrer notre bibliographie mais que signe notre ignorance ou notre indifférence à leur égard.

Dans les sciences humaines et sociales, le corpus des sources des études que nous menons réunit et organise les éléments sur lesquels portera notre attention. Le choix qui préside à la constitution de ce corpus n’est pas indifférent, la façon qu’on a de l’organiser non plus. Comme bien souvent, il y a une intention préalable et cette intention du chercheur nous la trouvons qui se dit avec plus ou moins de discrétion dans son hypothèse de travail. Pourquoi souhaitons-nous valider telle hypothèse en particulier ? et avec combien de plaisir nous parvenons à bâtir les raisonnements qui vont dans le sens de cette validation ! J’affirme qu’en-deçà des justifications que nous formulerons dans le choix et la constitution d’un corpus, se trouve une détermination psychique fondamentale : le désir inconscient du chercheur. C’est déterminant dans la mesure où l’attention que l’on accorde et distribue à ses différentes sources est saturée de ce désir. Ainsi, quand dans une étude nous faisons appel à la parole d’un ou plusieurs répondants, notre attention est attirée par certains éléments et pourrait bien être absolument sourde à d’autres éléments ; si bien que le matériel sur lequel nous travaillons pourrait se hiérarchiser en fonction des choses que l’on entend, des choses inouïes et des choses inaudibles. N’est-il pas important alors de savoir pourquoi et comment tel élément de notre corpus, telle idée exprimée par un répondant, telle page d’un ouvrage… retient notre attention ? Pourquoi et comment retenons-nous que ceci est signifiant et que cela ne l’est pas ? Quels sont nos critères et sur quels critères choisissons-nous nos critères d’attention ?  En fait, ne s’agit-il pas de se faire une idée de la façon dont la rhétorique particulière des sources d’information que nous nous sommes choisies nous affecte ? Quand le paradigme d’une recherche est la clinique, c’est particulièrement visible : un élément va devenir signifiant lorsqu’entendu par le chercheur, il retient son attention. Et tant que l’attention du chercheur clinicien n’est pas retenue, cet élément demeurera comme lettre morte. Or, disions-nous, l’attention du chercheur ne peut-être détachée ou objective ; elle est intimement alimentée par son désir (de trouver, de reconnaissance, de contredire, de vérité, etc.). Je vous propose donc d’introduire à ce niveau une notion freudienne qui est aussi une technique de la psychanalyse : l’« attention également flottante ». En proposant cette notion, Freud souhaitait prescrire au médecin-psychanalyste une attitude qui réponde et accueille symétriquement ce qu’il exigeait des patients-analysants, à savoir la libre association. D’un côté, le patient dit tout ce qui lui passe par la tête ; de l’autre, le psychanalyste ne focaliserait son attention sur rien en particulier, mais laisserait librement celle-ci se répartir également sur tout le matériel qu’on lui adresse, sans privilégier ni rien écarter. Avec l’attention flottante, Freud essaie apparemment de rapprocher l’analyste d’un maximum d’objectivité. Cette objectivité demeure pourtant bien illusoire : en quoi faire l’effort paradoxal de relâcher son attention assure-t-il au chercheur que sa subjectivité le laissera un peu tranquille ? Au contraire, n’est-ce pas précisément dans ce mouvement de décontraction que la pratique de la raison et de la logique sont les plus fragiles ? Nous pourrions dire que si l’association libre du patient est en faveur de l’expression de l’éthique du sujet que l’on écoute, l’attention également flottante est en faveur d’une modalité éthique d’écoute de ce sujet. Ou pour le dire autrement, c’est l’exercice d’une disponibilité à la parole de l’Autre, soit s’autoriser à se laisser surprendre par ce que nous n’attendions pas : attendre l’inattendu, l’imprévisible, le surprenant, et accueillir la parole d’un hôte « dont il ne suffit pas de s’accommoder » (Nietzsche). En proposant ici cette notion de Freud, je me demande si elle est exportable hors du cabinet du psychanalyste et si le chercheur en sciences humaines et sociales pourrait en tirer quelque avantage. Notre écoute et l’attention que nous portons à l’égard des sources d’où nous puisons la matière de nos recherches déterminent ce que nous nous autorisons à trouver, à découvrir, à construire ou inventer. Allons-nous trouver ce que nous cherchions déjà ? ou bien, ferons-nous la découverte de ce dont nous n’avions pas idée ? Entendons-nous : l’attention également flottante n’est pas moins subjective, ni moins objective. Elle est éthiquement tournée vers l’Autre qu’elle écoute ; elle est toute prête à donner à cet Autre toute sa consistance et à le laisser se dire. Ainsi, faisons porter cette modalité d’attention sur les sources et éléments constitutifs du matériel que nous étudions : les répondants et les témoignages, mais pourquoi pas aussi les concepts et théories, les auteurs et leurs ouvrages, les livres que nous étudions voire les évènements historiques etc. Cela reviendra in fine à nous interroger intimement sur notre rapport transférentiel à ces répondants, ces auteurs, ces idées ; à nous demander comment ils nous affectent. Pourquoi les aimons-nous tant, ou pourquoi tant de dédain à leur égard ? Cette perspective que j’essaie d’introduire implique notamment que la même recherche menée par deux chercheurs différents induirait des effets peut-être radicalement différents. A tel point que je me demande si deux chercheurs pourront jamais parler du même objet, dans la mesure où cet objet sera toujours et nécessairement coloré et nuancé par le regard de celui qui se penche dessus.

3. Usage de l’entendement

A présent, tentons de dépasser toute cette « fatalité psychologique ». Certes, le chercheur demeure irréductiblement humain. Mais est-il trop humain, pour faire objectivement son travail et user correctement de son entendement ? Il a à sa disposition la logique ; et c’est bien ce qui sauve son activité de recherche.

A ce stade de mon développement, je vous demande un peu d’indulgence : car il me faudra manipuler des notions qui ne me sont pas familières, et je crains terriblement ma maladresse. Ce sont les bricolages d’une réflexion menée dans la précipitation de ces derniers jours et que je soumets à votre appréciation.

En introduction à la Logique, Kant nous dit deux choses à propos de l’entendement : 1°) que l’entendement, comme toute chose, est régi par des règles ; 2°) l’entendement est la « faculté de penser des règles en général ». Voici ce qu’il écrit :

Certains logiciens supposent des principes psychologiques dans la logique. Mais admettre de tels principes en logique est aussi absurde que de tirer la morale de la vie. Si nous cherchions les principes dans la psychologie, c’est-à-dire dans les observations que nous ferions sur notre entendement nous verrions simplement comment se produit la pensée et comment elle est assujettie à diverses entraves et conditions subjectives ; ce qui conduirait donc à la connaissance de lois simplement contingentes. Mais en logique il s’agit de lois nécessaires, non de lois contingentes, non de la façon dont nous pensons, mais de la façon dont nous devons penser. Les règles de la logique doivent donc être dérivées non de l’usage contingent, mais de l’usage nécessaire de l’entendement, que l’on trouve en soi-même sans aucune psychologie. Dans la logique, ce que nous voulons savoir, ce n’est pas comment l’entendement est, comment il pense, comment il a procédé jusqu’ici pour penser, mais bien comment il devrait procéder dans la pensée. Elle doit nous enseigner le droit usage de l’entendement, c’est-à-dire celui qui est cohérent avec lui-même.

Essayons de comprendre Kant (et je ne suis pas philosophe). Lorsque j’use de mon entendement particulier (en l’occurrence, mon entendement de psychologue), je fais un usage idiosyncratique de la pensée. Kant, lui, ne s’intéresse pas du tout aux lois contingentes de mon entendement. Seul comptent, dit-il, « les lois nécessaires » et « la façon dont nous devons penser ». Son emploi du verbe « devoir » exprime peut-être deux idées : 1°) l’exigence normative d’un penser correctement d’une part (c’est ainsi qu’il faut penser pour penser juste et logiquement) ; 2°) mais aussi la nécessité logique du déploiement de la pensée (on ne peut pas penser ceci autrement qu’ainsi). Or, il se trouve que certaines circonstances particulières, – mettons par exemple : quand on est l’adepte d’un mouvement sectaire, lorsqu’on vit au Burkina Faso ou que l’on apprend à écrire dans une certaine culture, ou encore quand on est doctorant d’une université française etc. –, certaines circonstances contingentes impliquent nécessairement certaines conséquences logiques. Pour donner un exemple d’une extrême banalité : la naissance contingente d’un être vivant implique nécessairement qu’il devra mourir un jour ; ou bien encore, un être vivant ne peut pas assister à l’étreinte féconde de ses propres parents.

Afin de mieux illustrer où je veux en venir, j’emprunte un instant à Lacan son dilemme des prisonniers. (Pour ceux qui ne le connaissent pas encore, accrochez-vous) Le directeur d’une prison propose à ses trois prisonniers de libérer l’un d’entre eux à condition qu’il puisse dire avec certitude de quelle couleur est le papier que le directeur a collé sur son dos. Tous savent que parmi les cinq papiers (trois blancs et deux noirs), chaque prisonniers en a reçu un ; de plus, chacun peut observer le papiers des deux autres prisonniers, mais pas le sien ; il est interdit de se communiquer des informations entre prisonniers. Or, ce dilemme se complique et devient intéressant, on le sait, quand chacun des trois prisonniers a reçu un papier blanc ; car dans ce cas, tandis que chaque prisonnier réfléchit pour lui-même et tire des conclusions privées de son observation des autres prisonniers et de leurs hésitations en miroir de la sienne, les trois prisonniers avancent enfin, comme un seul homme, vers le bureau du directeur, assurés qu’ils sont de la couleur de leur papier et assurés de la certitude des deux autres prisonniers. Pour plus de détails, nous renvoyons à l’article de Lacan (dans les Ecrits). Ce que nous observons dans cette situation particulière qui réunit trois prisonniers et un directeur de prison, c’est que le jeu de langage (et les règles de ce jeu) qu’impose le directeur impliquent une certaine forme d’entendement. Dans ces circonstances et pris dans une structuration particulière des modes de relation et de localisation du savoir, nos trois prisonniers ne pouvaient pas penser autrement et ne pouvaient pas agir autrement. Et ce sont les règles de cette nécessité logique qui nous intéressent ; règles que ne voient pas les prisonniers mais qui les déterminent à leur insu. Ce dilemme des prisonniers illustre bien l’idée kantienne que si l’entendement est la faculté de penser les règles, il n’en est pas moins régi lui-même par des règles ; règles non point contingentes ni subjectives, mais bel et bien absolument nécessaires. D’où, nous pouvons tout à fait nous fixer pour objectif l’entendement de notre entendement afin de penser les règles qui règlent notre penser. La « grammaire » de l’entendement que nous écririons alors ne nous dirait pas comment nous devons penser, ni comment nous pensons, mais comment nous avons dû nécessairement penser pour penser ce que nous pensons dans le jeu de langage qui fait la toile de fond de cette pensée. Pour le dire autrement, il n’aurait pas été possible de penser différemment dans telle ou telle circonstance. Il s’agit donc moins de penser les règles qui régissent notre objet d’étude que de penser les règles qui régissent notre observation de cet objet, notre entendement de cet objet. Soit, s’élever d’un usage de l’entendement soumis aveuglément aux règles qui structurent notre rapport à l’objet à un usage nécessaire de l’entendement assumant avec rigueur et justesse les règles du jeu de langage qui déterminent la rencontre du chercheur à son objet.

L’historien cherchera à déceler les règles implicites qui font qu’un observateur du XXI^ème siècle ne peut pas ne pas concevoir à sa façon tel évènement. Le sociologue pensera les règles qui font qu’un sociologue trentenaire ne peut pas penser autrement les règles qui régissent la place offerte aux personnes âgées dans sa société. Ou encore, une ethnologue marocaine rendra manifestes les règles qui guident sa plume quand elle veut écrire les traditions d’Amizmiz dans une langue qui n’est pas la sienne. Non pas donc objectivité bien illusoire, non plus d’ailleurs subjectivisme contingent, mais une perspective qui ne renonce pas à ce qu’elle est le regard d’un humain sur un fait humain, regard régi par des règles et que le chercheur assume et explicite. Ces « jeux de langage » correspondent aux nuances du tiers langagier dont nous parlions plus tôt, à la culture ; les expliciter revient à les attester et à leur donner leur consistance et leur juste mesure.

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A me relire, et à la lumière des remarques et questionnements que cette communication a soulevée, il convient d’ajouter deux mots. A propos de la causalité psychique, nous disons qu’elle est toujours une causalité a posteriori, qui se construit et qui s’écrit dans le mouvement rétrospectif et créateur de se donner les raisons de notre actualité psychologique. La bascule qu’introduit la psychanalyse freudienne dans le déterminisme psychologique serait quelque chose comme : mon appareil psychique n’est pas à l’image d’un passé déterminant (un trauma), mais c’est le passé déterminant (le trauma) qui est à l’image de mon appareil psychique actuel. Le mouvement d’écriture des conditions et causes de ma pensée relève ainsi d’une poïétique du penser.

A. Mary

Références :

Castel, P.-H., Séminaire sur l’association libre, 2008/2009.

Kant, E., Logique, 1800.

Kuhn, T., La structure des révolutions scientifiques, Flammarion, 1999.

Lacan, J., Ecrits, Seuil, Paris, 1966.

Freud, S., Trois essais sur la théorie sexuelle, 1905.

Freud, S., Conseils au médecin pour le traitement analytique, 1912.

Mary, A., « J’étais en recherche, sérendipité du symptôme sectaire », communication à la XI^ème journée doctorale du SIUEERPP, Toulouse, 11 décembre 2010.

Roustang, F., Un destin si funeste, Payot, 2009.

Wittgenstein, L., De la certitude, Gallimard, 1987.

[1] Le jeu de langage de cette journée d’étude a donné sa forme à mon travail. Mon texte reflète entre autres le délai très bref (six jours !) entre l’annonce que ma proposition de communication était retenue et la journée d’étude.

Ceci vaut universellement : le signe d’une fonction n’est pas saturé, il demande à être complété par un signe numérique que nous appelons signe d’argument. […] Les signes de fonction, à l’inverse des signes de nombre, ne peuvent figurer isolément dans la partie gauche ou droite d’une équation, ils doivent être complétés par un signe qui désigne ou qui indique un nombre.

Frege, Qu’est-ce qu’une fonction ?, 1904.

Je fais le médiateur dans un service d’urgences pédiatriques. Il s’agit ici de comprendre un peu des particularités de ce poste et de celui qui l’occupe. Ma formation de clinicien colore mon usage et ma pratique du métier ; la « médiation clinique » soulève dès lors son lot de difficultés conceptuelles, mais aussi d’heureux effets quand il s’agit de soutenir au cas par cas une éthique. Dans ce texte, je m’intéresse à la fonction médiation. Celle qui, à un objet x (qui peut être une personne, une situation, une pensée, etc.) associe un objet y, qui est l’effet d’une opération sur x. Cette fonction est-elle bien toujours identique à elle-même ? Des rencontres avec mes collègues médiateurs d’autres services mettraient en évidence que la fonction-médiation de M. Mary (c’est-à-dire cette transformation particulière de x en y) n’est pas la fonction-médiation de M. Dupond, ni la fonction-médiation de Mme Martin : les effets sont différents. Je ne parlerai donc que de (et depuis) la médiation dont je constitue le support. Je ne saurais dire si les spécificités de cette fonction sont constantes dans le temps, ni si le mouvement de x à y est régulier ; certainement, les opérations effectuées ne sont pas les mêmes quelque soit x. Toutefois, je remarque que la « fonction-médiation de M. Mary » fait nécessairement intervenir M. Mary et son appareil psychique. On comprend alors combien la médiation (ici, « d’urgence ») exige que le médiateur ménage son outil de travail.

Avant de pouvoir répondre à la question des effets du médiateur (voire de son efficacité), il nous faut considérer son domaine de définition : où travaille-t-il ? auprès de qui ? de quoi ? En somme, qui/que sont les x qu’on soumet à son travail ?

Il évolue dans la salle d’attente du service, lieu où les tensions apparaissent le plus souvent. Il est attentif à l’atmosphère générale comme aux micro-climats qui s’installent ici ou là : des rencontres et affinités entre familles, mais aussi bien des frictions. Il est curieux des remarques qu’on lui fait, des pensées inquiètes qu’on lui soumet ou encore des dessins des enfants. Il observe les petits gestes machinaux qui attestent de l’impatience et du stress (le mouvement répétitif d’une jambe, un sourcil un peu froncé, une larme, un rire nerveux, un souffle de fatigue, etc.) ; il les voit et en témoigne (tant auprès des auteurs de ces manifestations qu’auprès de l’équipe médicale). Enfin, il écoute si l’on veut bien lui parler. Tout cela, verbal ou non-verbal, dis-je, est langagier ; c’est cela et d’autres choses encore qui consistuent les objets du prédicat fregéen médiateur( ). Médiation(dessin), médiation(être mère), médiation(avoir une mère), médiation(sentiment-d’avoir-été-oublié), médiation(question), médiation(impuissance), médiation(ras-le-bol-des-soignants) etc. Cependant, tout n’est pas susceptible d’être objet de son intervention. On ne peut pas tout dire au médiateur, ni le dire dans certaines conditions (au milieu d’une salle d’attente ; entendu par les autres patients ; devant des enfants ; un vendredi soir ; ou encore, sans fumer une cigarette, etc.).

pour pas-tout x,

x → médiation(x) = y

a) Quel rapport entre x et y ?

Il m’a semblé que l’on pouvait détailler la médiation en trois sous-opérations psychiques. Ne s’agit-il pas de soutenir ces processus déjà à l’œuvre chez le patient et ses accompagnants, soit d’en autoriser l’usage ?

1. Dans un service d’urgence, au-delà des inquiétudes qui portent sur la santé et le soin et au-delà de la détresse de la situation, on peut rencontrer autre chose. On peut parler d’autre chose, de manifestement anodin et détaché des soucis actuels, et pourtant en rapport avec les circonstances du recours aux urgences. Ce rapport est métaphorique – étymologiquement, il « porte au-delà ». Cette opération psychique est la condensation, décrite par Freud dans son Interprétation des rêves, de deux éléments hétérogènes en une seule représentation. La mère d’un jeune hockeyeur blessé – Frédo – m’explique comment je dois m’y prendre pour faire réparer mon réfrigérateur cassé – mon frigo. C’est dire si la situation discursive en dit plus que les énoncés qu’elle produit. Les dits prennent une épaisseur de se dire dans des circonstances particulières ; les motifs profonds de nos actes (par exemple, conduire un enfant aux urgences) se réflechissent dans le processus énonciatif et le déroulement des signifiants qui s’y articulent.

2. Au terme de l’attente, l’on accompagne parfois le patient jusqu’à la salle de consultation. Le décor change alors : on quitte la salle d’attente (et son bruit, sa promiscuité et la forme de patience qui lui est liée) pour se rendre dans la salle de consultation (plus calme et intime) où la rencontre avec le soin s’offre comme imminente. Entre ces deux espaces, un élément fait lien : le médiateur accompagne le passage d’une salle à l’autre, ou l’indique, ou le prépare, ou l’atteste simplement. Cette opération est à proprement parler un déplacement (ou une métonymie, chez Lacan) ; il s’agit du même mouvement que celui que l’on rencontre dans le rêve si lorsque je rêve d’une pomme, c’est au lieu de la vendeuse de pommes. Ainsi, évoluent les usagers d’un service hospitalier au sein de l’institution ; le sujet passe d’un lieu à l’autre, comme le temps passe sur lui.

3. Durant l’attente, il est encore loisible au médiateur de rendre explicite le fonctionnement du service, sa logique, son organisation, ses usages, son personnel, etc. C’est-à-dire de faire apparaître la structure de l’institution d’accueil et ainsi d’indiquer la forme que prend cet accueil et les modaliés de réception de la plainte, de la demande, de la détresse, de la souffrance, etc. L’indiquer pour soutenir que l’usager du service – le sujet de l’institution – puisse y parler. Or, la médiation prend ici la forme dynamique d’une construction à (au moins) deux d’une modalité de rencontre du patient avec l’hôpital. Pour emprunter une distinction qu’utilise Jacques Cabassut[1] : l’établissement est établi, ne bouge plus de son socle ; l’institution est au contraire en mouvement, dynamique, et est toujours institution du langage, soit l’invention d’un usage original de la parole adressée à l’Autre, invention d’un mode d’échange verbal (ou non-verbal). Nommons cette troisième opération : institution de. Les rites d’institution, comme les a décrit notamment Pierre Bourdieu[2], ne consacre pas tant la différence entre l’avant et l’après institution (par exemple : le rite qui sépare les garçons incirconcis et les hommes circoncis) que la différence entre ce qui est justiciable de cette opération et ce qui ne l’est pas (pour reprendre le même exemple : la différence entre les hommes et les femmes). Aussi, l’opération d’institution du médiateur à l’hôpital ne consacre-t-elle pas seulement la différence entre le soigné et le soignant, mais sans doute davantage le fait de se trouver à l’hôpital et que la demande adressée à l’institution est légitime.

Métaphore(x) – métonymie(x) – institution(x). Trois aspects d’un travail que le sujet réalise continûment, et que l’on peut parfois soutenir humblement au moyen de petits bricolages plus ou moins discrets, quand ces opérations se trouvent submergées par ce que l’on ne parvient pas à métaboliser seul ou dans certaines circonstances. Trois opérations au service d’une exigence éthique : celle de l’« orthodramatisation » de la rencontre entre le sujet et l’institution hospitalière, rencontre toujours un peu manquée et néanmoins féconde pourvu que l’usage du langage s’y atteste. Alors, je crois que l’on peut rapporter les différentes nuances médiatives (médiation familiale, médiation culturelle, médiation interculturelle…) à une composition de ces trois sous-opérations. Avec le temps, il est probable que la fonction-médiation évolue, qu’elle ne reste pas inchangée sous l’effet du x qu’elle travaille et qui la travaille en retour. Avec le temps, il est possible que le médiateur aiguise sa sensibilité clinique, déploie une capacité d’accueil et d’écoute à ce qui lui est pour l’instant inaudible ; il est possible aussi que cette fonction se réprime, s’engourdisse en routine ou encore s’exalte en expertise d’urgence.

b) De l’évaluabilité de la médiation

Je ne perds pas de vue qu’un médiateur, comme intervenant professionnel d’un service hospitalier, est soumis aux mêmes exigences d’effets et de rigueur que le reste du personnel. Il importe donc de rendre intelligible et appréciable ce qui n’est sans doute pas chiffrable. Autrement dit, sur quels critères peut-on juger que la fonction-médiation est opérante et qu’à l’occasion, elle induit des effets heureux (à défaut d’être des effets visibles ni prévisibles, sommables…) ?

Ça n’est pas chiffrable, en premier lieu, parce que l’on ne peut faire la somme des situations rencontrées (grossièrement : conflictuelles, douloureuses, anxieuses ou tragiques). Ces situations réelles sont irréductibles à des situations-types ; discrètes, singulières, hétérogènes les unes aux autres. Non chiffrable, aussi parce que d’emblée l’objet qu’on soumet au médiateur n’existe pas : sa fiche de poste pourrait certes indiquer qu’il doit par exemple désamorcer des conflits, empêcher qu’ils ne surviennent… mais c’est bien que l’objet qu’il travaille est un objet (encore) inexistant : l’hypothèse d’un conflit possible. Si le conflit survient, on pourrait en déduire l’inefficacité (partielle, sinon totale) de sa médiation[3]. De l’absence de conflit, on pensera alors peut-être déduire que c’est là un effet de la présence du médiateur ; mais à dire vrai, nous n’en savons rien non plus car cette absence pourrait aussi bien avoir d’autres raisons ou n’être qu’un objet fictif[4]. Je comprends donc que mon efficacité ne se mesure à l’aune ni des manifestations bruyantes ni discrètes des usagers du service. Quel sera alors notre indicateur ?

Qu’il y ait changement, transformation, altération ? A quoi repère-t-on l’écart introduit entre x et y ? quelle est la valeur ajoutée (ou retranchée) ? En apparence, il n’y a rien de nouveau et rien ne manifeste de façon franche une différence (à l’exception de quelques rares signes qui attestent parfois explicitement d’un effet de médiation). Il semble bien que tout cela, en général, reste latent, sous-jacent, imaginairement muet. Pourtant, au cas par cas, on constate certains mouvements intimes qui signent un nouveau rapport à l’institution ; de petites révolutions discursives où le personnel hospitalier auquel on s’adresse change de statut pour le sujet ; changements vers ce qui n’est ni meilleur ni pire mais simplement différent. Les nuances énonciatives de ces changements sont innombrables. Ce qui en rendra compte, c’est bien, en dernière analyse, dans les mots que ces sujets nous font entendre et qui trahissent un singulier relief, une épaisseur qui est celle que prend la parole – une « parole pleine » disait Lacan – quand elle n’est plus seulement communicationnelle mais se déploie au-delà d’elle-même et s’excède, quand elle se croise elle-même et prend son relief d’être entendue par un médiateur (un tiers) à l’interface entre l’auteur de cette parole et l’Autre institutionnel à qui elle est adressée. Et cela, n’est-ce pas à la surprise de qui entend cette parole que nous saurons en rendre compte ? Aussi, est-ce à la mesure du témoignage que rend le professionnel de sa pratique et de ses conditions d’exercice que nous pourrons avoir idée de ce qui est en jeu dans sa fonction de médiation, et si celle-ci est opérante. Qu’il consente à ce que se manifeste ce qui n’est apparemment qu’anodin.

A. Mary

le 9 mai 2011, texte adressé au site psychasoc.com.

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Rétrospection quant aux conditions d’énonciation du présent texte. Encore une fois, c’est à une certaine mise en jeu de la fonction médiation de M. Mary que l’on assiste. Ici, la variable indépendante x est occupée par un article de Frege (Qu’est-ce qu’une fonction ?, 1904), par une rencontre avec une collègue médiatrice, par une journée de travail, par une nuit de sommeil enfin. La variable dépendante y : un texte de mots, plus ou moins saturé par ses déterminants, et qui pousse à dire plus qu’il ne dit.

[1] Cf. J. Cabassut, Petit grammaire lacanienne du collectif institutionnel, Champ social, 2009.

[2] Cf. P. Bourdieu, « Les rites d’institution » [1981], Langage et pouvoir symbolique, Fayard, 1982, pp. 175-186.

[3] Mais là encore, le flou de l’hypothèse demeure : certes, il y a conflit malgré le médiateur ; cela n’aurait-il pas pu être plus bruyant, ou du moins différent, en l’absence de médiation ?

[4] S’est-on jamais étonné de l’absence de licorne dans notre service ? Se poserait-on la question de savoir pourquoi cette curieuse absence ?

L’humour populaire suggère que si l’on veut savoir quelle sorte d’homme l’on a en face de soi, c’est en voyant quelle femme l’accompagne. Gageons que ce trait d’esprit recèle une vérité que nous mettrons à l’épreuve de l’homme Tannhäuser. C’est à sa femme (Elisabeth ? Vénus ?) que nous le comprendrons et par là même que nous comprendrons l’œuvre à laquelle il donne son nom.

* * *

Musicalement, la pièce est traversée par des « forces » qui peuvent sembler à première vue des forces strictement en opposition. Mais point de manichéisme à proprement parler – nous verrons pourquoi il s’agit davantage d’un dualisme dont on précisera la nature. La musique elle-même rend ces dimensions qui, plutôt que de s’opposer, se rencontrent, se marient, s’enchevêtrent. Précisons : rythmiquement, l’œuvre connaît des mouvements strictement ternaires (mesures à trois temps et division ternaire de chaque temps) et d’autres strictement binaires (mesures à quatre temps et division binaire de chaque temps). Harmoniquement, le strictement modal (majeur ou mineur) est en dialogue avec des passages à la coloration chromatique. Et il semble que les mesures ternaires soient associées aux pèlerins, à la religion monothéiste plus généralement[1] ; les mesures binaires au paganisme. De même, les modes (majeur ou mineur) teintent plus volontiers la religion chrétienne tandis que les chromatismes feraient la musicalité vénérienne de Tannhäuser. Enfin, les différentes progressions harmoniques semblent respecter cette dualité thématique : les progressions ascendantes sont modales-majeures (élévation vers le Dieu), les progressions descendantes sont plutôt des descentes chromatiques (chute vers la déesse païenne).

Les deux grandes catégories qui semblent se dégager de cette division ne sont toutefois pas opposée strictement, même si elles semblent absolument incompatibles. Nous assistons davantage à une logique de dialectisation des deux forces musicales au fur et à mesure de l’avancée de l’œuvre. Ainsi, l’ouverture oppose le ternaire et le binaire, le majeur et les chromatismes et parvient à les concilier, à les faire se traverser l’un l’autre : dans cette ouverture, nous pouvons donc entendre lors d’une progression harmonique binaire les basses mener la même progression au rythme de triolets de noires (donc mesure à la fois binaire en sa construction et hantée par une « ternarisation » de sa base harmonique). Les chœurs de pèlerins de l’Acte III sont un autre exemple clair de cette dialectisation des deux courants : sur le temps fort, le chœur harmonise un accord parfait qui, par chromatisme descendant d’une partie du chœur sur les temps faibles, opère une mise en tension[2] (et nous verrons plus loin, pourquoi nous aurions aussi bien pu écrire « se féminise »).

Le dualisme musical de Tannhäuser suit donc une logique éminemment dialectique. Une écoute comparée de l’ouverture et du chœur final permet de mettre en évidence un mouvement de dépassement dialectique (Aufhebung hégélien[3]) au sein de l’œuvre. Je tente d’en rendre compte dans ce tableau comparatif :

On peut déjà se risquer à rattacher ces deux « aspects » (au sens grammatical) aux forces appolinienne et dyonisiaque de Nietzsche sans trop se tromper – en rappelant que l’artiste nietzschéen réalise le juste équilibre des deux.

L’amour, La Femme

Mon décor (musical) ainsi dressé (analysé), c’est une réflexion sur la femme dans Tannhäuser que je souhaite mener. Deux femmes occupent cette scène. Manifestement en opposition, Vénus et Elisabeth entretiennent toutefois, à un niveau latent, une intimité des plus subtiles. Suivant l’histoire de Tannhäuser, il apparaît que la première femme est Vénus qui lui délivre un amour im-médiat, direct, une jouissance totale dont Tannhäuser s’ennuira. Leurs étreintes amoureuses s’écrivent dans le temps du mythe, aoristiquement donc. Le héros consent alors à la perte de cette femme divine et, à proprement parler, idéale[4]. Cette perte, fidèle à une conceptualisation lacanienne, je l’indexerai d’un petit a[5]. Tannhäuser renonce à l’immédiateté de cet amour divin en mettant une distance entre la déesse et lui-même. Alors, le Venusberg « accouchera » d’un Tannhäuser errant, sans doute hanté par le souvenir d’une Vénus qui dans un lapsus magnifique et lyrique ressurgira lors du tournoi de chant des chevaliers de la Wartburg. Ce double accouchement marque la naissance du héros wagnerien : d’une part héros qui choît dans le monde d’une condition divine, semble-t-il enviable, et qui fait pourtant l’objet d’un renoncement, d’un dégoût, d’un écoeurement[6] ; d’autre part, accouchement, maïeutique, de la trace divine présente chez le héros (le chant à Vénus lors du tournoi est une exteriorisation de ce dont nul ne savait Tannhäuser porteur). Cette subjectivité tragique, nous la qualifions de masculine ; en somme, une logique de perte de la Chose [maternelle] (das Ding chez Freud) et de quête de La Femme qui saura combler ce manque : « Mon sort est de marcher sans cesse, je ne peux m’arrêter nulle part » et en effet, nulle femme ne saurait remplir ce manque qui est un manque de Vénus, manque d’un amour total, subjugant, parfait[7].

Tannhäuser rencontre Wolfram qui lui dit le nom d’Elisabeth. Sidération : Tannhäuser y reconnaît le nom de cette femme d’avant Vénus, comme rémanence d’un passé d’avant sa naissance (du sein du Venusberg). Et si l’amour de Vénus était aoristique, l’amour tragique d’Elisabeth est au passé antérieur, il puise dans un passé d’avant le passé, d’avant le début de l’œuvre qui pourtant s’enracinait dans le mythe. De même que la religion chrétienne se construit sur et contre les paganismes qu’elle refoule (et qui font retour dans ses symboles)[8], Elisabeth est habitée, hantée, par l’Autre Femme (Vénus idéale… une Idée) qui fait retour dans une musicalité païenne (chromatique). Wolfram, lui aussi épris d’Elisabeth, adresse son chant, une valse [III, 2] à l’étoile du matin, étoile du berger (Abendstern), dont nous savons qu’elle n’est autre que la planète Vénus. Tant que Vénus et Elisabeth entretiennent un rapport de conflictualité, nous pouvons parler d’hystérisation du personnage et de l’œuvre. Ce n’est qu’à la fin du troisième acte, lorsqu’Elisabeth meurt et que Vénus s’efface que la Femme se réalise. Paradoxalement, elle se réalise dans sa disparition, dans l’effacement de sa dialectique interne ; d’où, Lacan a raison de dire « La Femme n’existe pas ».

De la Femme Elisabeth/Vénus, procède le héros. D’où le trait maternel qui se dessine en clair-obscur dans le personnage féminin. Si Tannhäuser a bel et bien été accouché du mont de Vénus, il n’en demeure pas moins qu’il manque une scène à son histoire. La « scène primitive », chez Freud, est cette scène fantasmée par l’enfant : le rapport qui a dû nécessairement avoir eu lieu entre ses parents pour lui donner naissance. Par définition, cette scène de l’origine est inaccessible, elle ne peut être que reconstruite fantasmatiquement et d’après ce que les hommes et femmes qui le précèdent (ses parents et les générations d’avant lui) ont pu lui laisser entendre. L’intuition géniale de Wagner tient dans la non-représentation des premières amours d’Elisabeth et Tannhäuser avant que celui-ci n’aille au Venusberg. Plus qu’il ne se souvient d’Elisabeth, Tannhäuser écoute ce qu’on lui dit de sa propre histoire (Wolfram et les Minnesänger, Acte I, sc. 4) et croit retrouver un monde rêvé qu’il avait perdu (« A présent je te retrouve monde splendide qui m’était dérobé ! »). Ce fantasme des origines articule donc le sujet héroïque au manque (à la scène qui le précède) et oriente son désir qui tend « vers elle ! vers elle ! conduisez-moi vers elle ! » (I, 4).

* * *

Cave musicam ! La musique de Wagner effémine-t-elle ? – non pas : elle est hystérique (Wagner l’est-il aussi ?). Cette œuvre, Tannhäuser, est parcouru par la féminité et son aporie, et à ce titre elle s’adresse à son public comme une femme à un homme, elle s’adresse au héros tragique que nous sommes. Elle, la Femme wagnerienne, induit, convoque une subjectivité tragique chez celui à qui elle s’adresse – condition de sa féminité (Elisabeth devient Femme dans l’occasion du lapsus de Tannhäuser). Nous assistons à la fin tragique de Tannhäuser – je ne suis pas sûr que la mort d’Elisabeth soit tragique… – et c’est le pathétique humain du héros sous son versant masculin, qui perd ce qu’il cherchait au moment où il l’obtient. Lacan mit en formule l’amour : « donner ce que l’on n’a pas à quelqu’un qui n’en veut pas ». Ainsi, Elisabeth offre-t-elle Vénus alors qu’elle est dans l’impossibilité (éthique) d’en faire don à un Tannhäuser qui y a de toute façon déjà renoncé.

« Cave musicam », c’est aujourd’hui encore mon conseil à tous ceux qui sont assez virils pour tenir à la netteté dans les choses de l’esprit. Une pareille musique énerve, amollit, effémine, son « éternel féminin » nous attire en bas !… Mes premiers soupçons se sont alors dirigés contre la musique romantique, je pris mes précautions ; et si j’espérais encore quelque chose de la musique, c’était dans l’attente d’un musicien assez audacieux, assez méchant, assez méditerranéen et débordant de santé, pour prendre sur cette musique une immortelle vengeance. (Avant-propos d’Humain, trop Humain, Nietzsche)

Nietzsche a raison de relever la composante excessivement féminine dans l’œuvre de Wagner – une féminité qui déborde, excède la scène de la tragédie mais qui dans le mouvement de cet excès convoque l’homme. Il s’agit d’éveiller le symptôme tragique (névrotique), d’exalter « du féminin dans l’homme », pour reprendre le titre d’un des derniers articles de Wagner. Ce qui semble échapper au philosophe, c’est ce rapport étroit qui lie l’homme et la femme, rapport logique qui relève aussi bien d’une poétique, d’une ποιεσις de la femme (dans les deux sens que regroupe paradoxalement ce de la : tant génitif que datif, d’une création-maïeutique de l’homme par la femme, d’une création-révélation-dévoilement de la femme par l’homme) que d’une musicalité, c’est-à-dire d’une disposition sur une surface sonore de ce rapport tragique qui implique l’homme et la femme autour d’une division de structure, une béance ouverte entre les deux positions, rendant la rencontre de l’homme et de la femme impossible dans la mesure où cette rencontre se fonde sur un aveuglement sur soi et sur l’autre – d’où la fictionnalité en puissance dans toute rencontre amoureuse. Cela, nous le trouvons encore une fois dans un aphorisme lacanien : dans l’espèce humaine, « il n’y a pas de rapport sexuel », pas de rapport qui établirait le lieu logique d’une rencontre harmonieuse (au mieux : un compromis) de l’homme et de la femme – façon de dire que l’espèce humaine échappe à une détermination par les instincts. Et façon pour moi de dire que le héros wagnerien serait bien peu de chose s’il n’y avait la femme…

* * *

On a relevé déjà l’optimisme wagnerien. Tentons de le préciser. Le « couple dyadique » Tannhäuser-Vénus se tient hors du temps et dans une immortalité divine. Un rapport de complétion maintient ses deux membres solidement ensemble. Un rapport que nous pourrions qualifier de prothétique : Vénus, déesse de l’amour, a besoin d’un amant pour se réaliser dans sa fonction divine et Tannhäuser, le Minnesänger est parfaitement comblé par cette amante idéale. Nul besoin pour lui donc ; mais il connaît le manque (manque d’autre chose). Le « ménage à trois » Tannhäuser-Elisabeth-(Vénus) prend une épaisseur que n’avait pas le couple du Vénusberg, et cette épaisseur réside dans la portée symbolique (de συν-βαλλειν, jeter avec : Elisabeth avec Vénus) de l’effet métaphorique d’une mortelle pour une Idée (au lieu d’une Idée). Alors, la dyade qui se structure sans Elisabeth est, au contraire, diabolique (δια-βαλλειν, jeter en travers : du sens, de l’Autre, de l’amour).

Ces considérations nous permettent de mettre en évidence le rôle de la déesse de l’amour. Tannhäuser, en tête à tête avec Vénus, ne connaît pas l’amour. Tout au plus, la volupté et le plaisir des sens. Ce n’est qu’à la condition d’un renoncement, d’un consentement à la perte, que le héros masculin pourra accéder à l’amour dans la rencontre avec une femme qui malgré lui réveillera en lui ce manque transcendant. Alors Vénus, la professionnelle des choses de l’amour[9], l’amante éducatrice, ne peut que disposer les coordonnées nécessaires à la subjectivité tragique de Tannhäuser. C’est dans l’après-coup que le héros rencontrant une femme donne à l’amour perdu pour Vénus son caractère traumatique (au sens de τραυμα, de blessure, de rupture) peut trouver auprès de cette même femme (et de l’amitié) l’occasion de pacifier cette faille de structure.

Arthur Mary

[1] Or l’on sait que la mesure à trois temps (cf. Trinité) était jadis figurée sur le papier à musique par un cercle fermé, façon de représenter l’infini, qui n’a ni début ni fin. Aujourd’hui, le cercle ouvert est encore utilisé pour noter les mesures à quatre temps, c’est-à-dire non « divine », non ternaire.

[2] La tension est dûe en partie au fait qu’une descente chromatique (par demi-tons, donc) d’une partie du chœur génère nécessairement une dissonance : Mi et Mi bémol, chantés en même temps.

[3] Le dépassement (Aufhebung) de l’antagonisme dialectique conserve et abroge dans un même mouvement la contradiction.

[4] C’est une thématique du renoncement que l’on voit s’écrire et qui préfigure ce que l’on trouvera plus tard dans le Ring.

[5] L’objet petit a est l’objet manquant, fin de notre désir (fin au sens de finalité mais aussi au sens d’achèvement car obtenir l’objet, c’est ne plus pouvoir le désirer).

[6] Ce renoncement d’avant le sujet, ce « refoulement originaire » des psychanalystes, il me semble que Tannhäuser s’y réfère : Acte II, sc. 2 : ELISABETH : A quoi dès lors, dois-je votre retour ? | TANNHÄUSER : A un miracle, un pur, un inconcevable miracle !

[7] De nulle femme l’on n’attend qu’elle fasse oublier Calypso… ou qu’elle cuisine mieux que sa belle-mère.

[8] A ce sujet, cf. S. Freud, Grande est la Diane des Ephésiens, 1911.

[9] En écrivant ceci, je ne peux m’empêcher de penser à Socrate, l’acoucheur des âmes, qui répétait ne rien savoir, mais être expert dans les choses de l’amour. Vénus jouerait ce rôle, presque de psychanalyste, d’éveiller Tannhäuser à sa condition de héros névrotique.

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Le syndrome des faux-souvenirs est ainsi défini sur Wikipedia :

Phénomène de plus en plus rencontré et dénoncé et qui consiste par un biais de techniques d’entretiens psychothérapeutiques à induire de faux souvenirs d’ abus, maltraitances, etc. Le clinicien trouve en quelque sorte ce qu’il cherche à la place d’écouter son patient. Il part d’hypothèses, éventuellement corrélées par les statistiques (fréquences de maltraitances de tous ordres dans telle ou telle pathologie) et invite son patient à « se souvenir » voire à « inventer » de pareils vécus sans que l’un et l’autre ne s’en rendent forcément compte. Cette pratique psychothérapeutique souligne la nécessité du travail sur le transfert et le contre-transfert et surtout sur l’importance de garder une certaine neutralité dans le maniement des entretiens. Elle peut aussi provenir de dérives sectaires. On appelle aussi son résultat le syndrome des faux souvenirs en ce qu’il est le souvenir d’un évènement qui ne s’est jamais produit, ou bien le souvenir altéré d’un évènement réel.

Je vais aborder huit points, en espérant qu’ils suscitent chaque fois la discussion.

1. « Syndrome ». L’emprunt du concept de syndrome à la médecine a certains effets. Celui d’extraire ces phénomènes de leur singularité, de leur ancrage dans des circonstances toujours particulières. C’est présenter la chose sous l’angle de la maladie (mentale) ; ce qui implique qu’il y aurait peut-être un état de santé quant aux souvenirs, voire qu’il y aurait un remède à ce « syndrome ». Implicitement, peut-être trouvons-nous aussi dans la notion de syndrome l’idée que le sens du souvenir est inscrit dans le cerveau.

2. Parler de faux souvenirs glisserait discrètement l’idée qu’il y aurait de « vrais souvenirs ». Il y aurait des souvenirs qui seraient l’image fidèle de la réalité évènementielle, soit des représentations sans nul écart avec l’objet représenté. C’est passer un peu vite sur le fait que l’objet de l’expérience et l’objet de la connaissance diffèrent. La représentation mentale n’est jamais qu’une présentation différée de l’objet, en sorte que tout souvenir est nécessairement menteur et en même temps parvient à saisir un peu de vérité (celle de la subjectivation et de sa temporalité).

3. On dénonce le constructivisme mnésique dans la thérapie. Le type de mémoire qui serait mobilisé dans le syndrome des faux souvenirs correspondrait à des souvenirs construits après-coup et indépendamment des évènements auxquels ils se réfèrent. N’est-ce pas toujours le cas, quand il est question de causalité psychique ? L’historisation subjective est un processus rétrospectif et rétroactif ; la scène primitive – la scène où s’origine le sujet – lui est inacessible logiquement (le produit ne peut observer ce qui le produit). La théorie qui sous-tend la réception de ces souvenirs (souvenirs d’abus traumatiques pour la plupart) est une théorie maladroite du refoulement et de la levée du refoulement qui correspond à un freudisme un peu archaïque, à sa Neurotica. C’est en somme la question des explications que nous fournissons pour rendre compte d’une difficulté au temps t.

4. Qu’en est-il de l’intentionnalité du thérapeute ? L’appareillage théorique de ce dit syndrome insiste sur l’idée que les souvenirs y seraient induits, et sans doute induits avec une intention malveillante de la part du clinicien. Avant de supposer le clinicien malintentionné, ne pourrait-on pas le supposer théoriquement mal équipé ? Si le causalisme mobilisé est imaginairement univoque (c’est-à-dire : à chaque souffrance correspond un traumatisme pathogène) alors on passe à côté d’une causalité plus déterminante et étendue qui est que le trauma est d’emblée trauma langagier. Le thérapeute ici est malveillant ; ça dit quelque chose du type d’Autre qui est en jeu dans le transfert : un autre capable de me faire souvenir (cf. le titre du livre d’Elizabeth Lotfus, Le syndrome des faux souvenirs, ces psys qui manipulent la mémoire, 1997) ; cette passivité un brin paranoïaque n’est pas sans rappeler l’article de Tausk sur la machine à influencer.

5. Les psychologues qui ont pensé ce syndrome ont étayé leur théorisation sur des expériences psycho-sociologiques qui mettent en évidence que dans des conditions expérimentales on peut induire des souvenirs chez les participants. Quelle est l’éthique mobilisée à l’égard des participants par de tels dispositifs expérimentaux ?

6. Militantisme victimaire. En 2009, j’ai écrit un article pour le site Paradoxa1856 sur les faux souvenirs. Cet article étrangement a donné lieu à un certain nombre de commentaires et en particulier des représentants d’associations se disputant l’expertise en matière de faux souvenirs. Tout le monde serait démocratiquement autorisé à se prononcer quoi qu’il en soit de son expérience de la cure et de sa connaissance des référents théoriques sous-jacents. De ce point de vue, il m’a semblé que la définition “démocratique” de Wikipedia réfléchissait bien les nuances énonciatives de cette théorie. Une théorie que quiconque peut énoncer, corriger, nier. Je préfère une certaine réserve : j’entends ce que dit telle victime, j’entends le récit qu’il me fait (récit émotionnellement coloré) ; pour autant, je ne sais rien de ce qu’il s’est passé durant la thérapie qu’il dénonce (je n’y étais pas) ; je note que, lorsqu’il s’agit de rencontres sous transfert, une subjectivité est mobilisée de façon importante et originale – et qui échappe à qui tenterait d’en comprendre quelque chose depuis l’extérieur ou depuis le témoignage.

7. Chez Freud, il y a une référence constante au souvenir (puisqu’il s’agit bien pour lui d’une rétrospection) : le fantasme originaire ; le fantasme de punition (un enfant est battu) ; le souvenir-écran ; la construction de souvenirs à deux (un souvenir transférentiellement déterminé). Le rêve est une forme du souvenir, où les images de la veille peuvent être saisies et mises au service de motifs autres.

8. La neurotica de Freud : un pervers m’a traumatisé donc je souffre. Renversons cette théorie en : un psy pervers m’a traumatisé les souvenirs donc je souffre du syndrome des faux souvenirs. Qu’est-ce qui me dit qu’est « vrai » le souvenir que j’ai qu’on a introduit dans ma mémoire des souvenirs qui ne sont pas les miens ? Autrement dit : quel est le critère discriminant ? et que serait un vrai souvenir ? – un souvenir pleinement satisfaisant quant à l’évènement remémoré ? Se souvient-on bien de s’être souvenu ? Il y a là un risque de tomber dans une récursivité vertigineuse qui évoque les rationalisations scrupuleuses du névrosé obsessionnel, une des figures de l’homme moderne qui s’auto-contraint.

]]> http://arturmary.wordpress.com/2011/04/14/syndrome-des-faux-souvenirs-induits/feed/ 0 Gomboc Artur http://arturmary.wordpress.com/2010/05/12/onfray-laube-dune-idole/ http://arturmary.wordpress.com/2010/05/12/onfray-laube-dune-idole/#comments Wed, 12 May 2010 08:24:34 +0000 Gomboc Artur http://arturmary.wordpress.com/?p=946 ]]> L’autre jour, du fait de ma référence à Freud, je me suis vu sommé d’émettre un avis quant à l’affaire « Onfray-Freud ». Jusque là, j’avais soigneusement évité de me perdre dans une vieille polémique à laquelle Michel Onfray n’apporte rien de neuf, si ce n’est un battage médiatique de plus sur la scène du mirage audiovisuel. Aussi, plutôt que défendre la psychanalyse comme d’autres l’ont fait – avec plus ou moins de bonheur –, voudrais-je pointer et souligner la faillite philosophique d’Onfray.

Onfray est “très loin de cet héroïsme de la conscience qui s’avoue à elle-même son mensonge” (Nietzsche)

Onfray est, dit-il, nietzschéen. A le croire, il serait l’héritier du philosophe allemand. D’où le titre de son livre : Le crépuscule d’une idole, référence au crépuscule des idoles (Götzen-Dämmerung) de Nietzsche, qui était lui-même une référence au crépuscule des dieux (Götter-Dämmerung) de Wagner, qui tentait déjà de traduire et germaniser le Ragnarökr, prophétie nordique d’une fin du monde. Voilà jusqu’où nous conduirait la généalogie des idées : à un horizon prophétique, une illusion tissée de croyances mythologiques scandinaves. Si l’allemand est relativement univoque sur le sens de Dämmerung (crépuscule du soir, déclin), le français l’est beaucoup moins car « crépuscule » désigne aussi bien l’aube (crépuscule du matin) que le coucher (crépuscule du soir). Je note cet antagonisme qu’Onfray porte en couverture de son livre dans sa référence à Nietzsche. Et s’il s’agissait de l’aurore d’une nouvelle idole que nous construit Onfray, un nouveau masque qu’il pose sur la réalité des choses, une nouvelle illusion ? Sous des traits philosophiques, sous le masque d’une cogitation froide, il se pourrait qu’un homme et ses sous-jacences parlent ! « La pensée consciente d’un philosophe, dans sa majeure part, est secrètement guidée par ses instincts et obligatoirement canalisée dans des voies définies » écrivit Nietzsche – et c’est sous-entendre qu’Onfray écrit comme malgré lui, qu’il est dominé par des pulsions secrètes. Oserait-on lui dire qu’il a un inconscient ?

Laissons de côté l’attaque que fait Onfray de l’homme Freud, attaque ad hominem dont nous devons nous méfier car elle fait mine de porter sur le contenu d’une pensée alors qu’elle touche les conditions de sa production. Quelle trouvaille : Freud fut un humain, trop humain ! Cela confirme les conceptualisations psychanalytiques : tous, nous sommes soumis au poids d’une subjectivité qui nous embarrasse. Pourquoi Freud y échapperait-il ?

« Qu’un jugement soit faux, ce n’est pas, à notre avis une objection contre ce jugement […]. Le tout est de savoir dans quelle mesure ce jugement est propre  promouvoir la vie, à l’entretenir, à conserver l’espèce, voire à l’améliorer. Et nous sommes enclins par principe à affirmer que les jugements les plus faux (et parmi eux les jugements synthétiques a priori) sont pour nous les plus indispensables, que l’homme ne pourrait pas vivre sans admettre des fictions de la logique, sans ramener la réalité à la mesure du monde purement imaginaire de l’inconditionné et de l’identique, […] – au point que renoncer aux jugements faux, ce serait renoncer à la vie, nier la vie. Admettre que le non-vrai est la condition de la vie, certes c’est résister dangereusement au sentiment qu’on a habituellement des valeurs, et une philosophie qui se permet cette audace se place déjà, de ce fait, au-delà du bien et du mal. » - Nietzsche, Par-delà le bien et le mal

Oui, la philosophie d’Onfray a quelque chose de nécessaire, de rassurant. Elle est une des fictions indispensables dont Nietzsche parle et qui berce l’Homme, une façon de se croire libre et inconditionné et de rendre l’existence plus supportable. Mais Nietzsche (comme Freud d’ailleurs) soupçonne que derrière ces philosophies agréables à entendre, se cache une terrible vérité : nous nous mentons ! – qu’est-ce que la psychanalyse sinon cette amère découverte élevée à la dignité d’une joie du « mentir-vrai » ! Onfray n’est alors pas assez nietzschéen, il n’est qu’humainement philosophe… et sa philosophie n’a pas l’audace de l’incrédulité sur les motions sous-jacentes qui l’animent.

L’auteur de l’Antéchrist disait enfin que pour le comprendre, « il faut être devenu indifférent, il ne faut jamais demander si la vérité est utile, si elle peut être une fatalité… ». Alors, pour reprendre l’expression de Lacan, je dirais qu’Onfray, comme nous tous, est « malade de la vérité ».

Le crépuscule (matinal) de l’idole d’Onfray : une nouvelle image qui détourne notre regard du tragique de la condition humaine – c’est-à-dire sa fictionnalité -, une illusion d’objectivité qui tient à distance respectable de ceci que « le non-vrai est la condition de la vie » ! J’insinue qu’Onfray est un nihiliste, qu’il pose un écran devant la découverte de l’inconscient. Dès lors sa prétendue athéologie, pourrait bien être plus religieuse qu’il ne le croit, plus défensive, plus réactive, occupant la place et la fonction d’une illusion religieuse. Freud et Nietzsche diraient à l’unisson qu’un progrès est nécessaire, il faudra bien un jour dépasser ce nihilisme, cette haine du gay sçavoir. Ce sont les mots de Schiller que Freud emprunte à la fin de son Avenir d’une illusion et qui s’adressent au jeune Onfray : “Der Mann muss hinaus / Ins feindliche Leben.” [Il faut que l'homme sorte | A la rencontre de la vie hostile.]

A. Mary

Ne pas rater non plus les interviews complets (J. Oury, R. Gori, Chemla etc…) en dessous.

Attention, il me semble que la vidéo ne sera disponible que quelques jours encore.

Le travail, tel qu’il se présente dans le « capitalisme classique », est alors l’organisation collective d’un vol consenti, d’une perte, d’un manque-à-jouir de structure, au profit de celui qui détient le capital. Le sujet laborieux s’inscrit ainsi dans un discours social qui structure l’écart des deux classes et régule leurs rapports et dans le même temps structure (légitime) les conditions de spoliation du prolétaire et dispose un cadre pour une économie de la perte et du désir.

Ce décor ainsi brossé, comment situer l’intervention du psychologue du travail ? Nous avons vu que deux points de vue, exclusifs l’un de l’autre, se rencontraient : celui de l’ouvrier et celui du patron ; de même que deux modalités éthiques seront possibles quant à la position du psychologue. Ou un positionnement en faveur du sujet laborieux et d’une reconquête sinthomale de son manque-à-jouir ; ou un positionnement en faveur du patron et d’un huilage de la machine humaine. L’homo dialecticus contre l’homo economicus. D’un côté, une quête (une question) d’un bonheur, d’un bien-être, d’un bien-faire, une juste formation de compromis (comment faire pour loger mon désir dans le réel de la structure du travail ?) ; de l’autre, la quête d’un bien-être du travailleur, d’un bien-faire, sans compromis, au service du discours du patron (du discours du capital) et donc du profit, du rendement et des valeurs idéologiques dominantes. A bien y regarder, ce choix éthique est-il vraiment donné au psychologue du travail, dans la mesure où il est lui-même employé par le patron et donc inscrit discursivement au même lieu que le travailleur ? Tout comme de l’ouvrier, le patron attend du psychologue qu’il emploie, une participation à ce complexe de production – en optimisant les rapports psycho-ergonomiques du travailleur à son travail. Pourtant, le psychologue, s’il est clinicien, sait qu’une parfaite optimisation techno-scientifique du rapport travailleur/travail, aliéné/aliénant, est l’horizon de l’aphanisis du sujet, son étouffement calculé : vague de suicides à France Télécom (sur un versant orwellien) et « syndromes no-life » dans l’utopie de Google à la Silicon Valley (sur un versant huxleyien). De cette attente paradoxale (faire travailler bien et mieux et empêcher que le sujet ne s’abîme totalement dans le travail au risque de sa disparition), le psychologue du travail tirera peut-être quelque efficacité (symbolique) du fait qu’il pourrait bien mettre ce paradoxe au service d’une « énigmatisation » de sa position de collègue (psychologue et travailleur sont et ne sont pas du même côté de la division travailleur/patron). Nous retrouvons le même paradoxe en miroir dans le cas du psychologue opérant depuis le lieu du syndicat.

A. Mary