En proposant le concept de lathouse dans sa leçon du 20 mai 1970[1], Lacan semble introduire un élément nouveau dans son enseignement auquel il ne donnera plus grande importance par la suite[2]. Voyons rapidement la genèse de ce concept :

Pourquoi ne pas faire aussi la part du lieu où se situent ces fabrications de la science, si elles ne sont rien d’autre que l’effet d’une vérité formalisée ? Comment allons-nous appeler ce lieu? […] Ce lieu, ne l’appelons certainement pas la noosphère, qui serait peuplée de nous-mêmes. […] Mais en vous servant de l’alétheia d’une façon qui, j’en conviens, n’a rien d’émotionnellement philosophique, vous pourriez, sauf à trouver mieux, l’appeler l’alèthosphère.[3]

Cette « alèthosphère » est le lieu des effets de la vérité que la science a formalisée. Qu’est-ce à dire ? La technoscience produit des objets qui entretiennent avec ce que la science formalise d’une vérité (à le dire autrement : donne « statut de vérité ») un rapport de dévoilement angoissant. Jouant sur l’étymologie d’alétheia, la vérité (qu’Heidegger relie au verbe λανθανω [lanthanô] « être caché, dissimulé » et à son aoriste ελαθον [elathon]), Lacan nous propose le terme de « lathouse » dans ce qu’il entretient de proximité avec un voilement aoristique de l’alétheia.

Et pour les menus objets petit a que vous allez rencontrer en sortant, là sur le pavé à tous les coins de rue, derrière toutes les vitrines, dans ce foisonnement de ces objets faits pour causer votre désir, pour autant que c’est la science maintenant qui le gouverne, pensez-les comme lathouses.[4]

La nouveauté que Lacan tente de désigner ici, réside dans ce que la technoscience au service de l’idéologie capitaliste permet la production d’objets conçus scientifiquement pour toucher le sujet au plus intime de son désir. « Le monde est de plus en plus peuplé de lathouses »[5], nous dit-il, à mesure que le libéralisme étend l’idéologie de marché à tous les champs de la culture. Si bien que le malaise de notre époque s’articule à cette question des objets lathousés. D’où se déduit cette interrogation : « l’important, c’est de savoir ce qui arrive quand on se met vraiment en rapport avec la lathouse comme telle. »[6]

Ces objets, à en croire la publicité qui les accompagnent, sont conçus dans le but de compléter le sujet, de le débarrasser de la schize subjective qui l’embarrasse. En somme, des objets qui se veulent des matérialisations de l’objet a. Ces prothèses de jouissance industrialisées s’inscrivent dans un processus de performation du Moi[7], de fortification de l’image au détriment du sujet, et sans doute aussi d’identification du sujet à ce qui le complète. C’est à ce titre que j’ai pu proposer la notion de « lathouse spirituelle » quant à la religiosité postmoderne des témoins de Jéhovah[8], proposition que retient Chris Curci pour rendre compte du bouddhisme occidentalisé comme d’un « nouveau prozac pour le marché »[9]. Tout étant désormais consommable, la religion n’échappe pas à cette tendance et se fait aussi lathouse. Le lien social lui-même semble obéir à cette logique : le communautarisme de notre modernité pourrait bien appartenir également à cette « lathousification » du champ social, à bien écouter sa promesse d’une jouissance à évacuer l’Autre. Car in fine toute l’aléthosphère est susceptible d’être précipitée dans ce processus : la vérité, une fois formalisée, prétenduement dévoilée par une technoscience objectivante, la vérité-Une ne fait plus aucune place à une certaine vérité dissimulée de structure. La vérité clandestine, secrète (Verborgenheit) qui faisait parler les herméneutes s’y trouve peu à peu forclose, ou du moins invalidée. Alors, la lathouse est cet objet au service du projet rationnel (et terriblement réel) d’accession à l’Utopie, à la « lathousphère » : pur noyau de vérité toute-dite et occasion pour le sujet d’une rencontre avec l’Autre radical de l’Angoisse. (« L’angoisse – puisque c’est à cela qu’on a affaire –, il est bien certain que, s’il y a la lathouse, elle n’est pas sans objet. »[10])

Le produit du discours du capitaliste est précisément cette production de masse d’objets adaptés à tous, pensés pour anticiper le désir du sujet et en somme pour fermer toute porte d’accès à la vérité subjective qui l’anime. L’aseptisation discursive est telle qu’elle vise la réduction de la schize subjective (au moyen de ces lathouses) ainsi que la forclusion de la vérité hors de son processus d’énonciation. C’est dans cette tendance unifiante que nous croyons voir le risque totalitaire en germe dans le lien social capitaliste.

Prenons un exemple : tel produit de consommation, disons le dernier modèle de telle voiture, est délivrée à l’individu au nom de l’idéologie de marché (S₁) et grâce à son articulation aux progrès technoscientifiques (S₂). Cette voiture, lui dit-on, est l’objet de son désir, ce après quoi il court pour être heureux, l’agalma. Il en a besoin ; il serait fou de ne pas le voir. Pensée spécialement pour lui, elle lui donnera son être-de-jouissance en le complétant avec ce dont il avait besoin pour s’identifier pleinement à telle catégorie sociale : course à l’Un-dividualité. Petite frustration toutefois, une fois obtenue, ce n’est pas encore ça, pas tout à fait ; mais la voix publicitaire reprend déjà sa ballade : le prochain modèle sera bientôt disponible, encore plus parfait que le précédent.

Tandis que l’objet petit a se présente comme objet cause du désir du sujet (en articulant l’image du fantasme), l’objet lathousé opère quant à lui comme objet cause du besoin du Moi. Aussi, la dialectique du Je et du Moi s’y trouve absolument annihilée ; la lathouse ne connaît pas la dimension symbolique dont elle s’extrait, pure noyau de réel, elle ne revêt qu’une image où le symbolique ne s’y décèle que virtuellement.

La lathouse, un indicateur de la désymbolisation du religieux ?

Nous en avons trouvé l’occasion dans les publications des sectes. Dans la catégorie du Réel : injonction de jouissance et impératif à taire l’Autre. Dans la catégorie du Symbolique : le mentir-vrai se trouve substitué par un mentir-faux, virtualisation de symbolique. La catégorie de l’Imaginaire se trouve alors comme seule à soutenir ce complexe R-(S)-I lathousé.

Je souhaiterais à présent emprunter à l’art pictural un exemple jouxtant notre thème de recherche. Tandis que les représentations du Christ d’artistes chrétiens depuis le Moyen-âge semblent régulièrement faire apparaître à l’insu des peintres eux-mêmes un phallus sur le torse du Messie[11], les illustrations des publications des témoins de Jéhovah feraient apparaître des motifs subliminaux (où démons et animaux effrayants semblent se dessiner dans les vêtements, cheveux des infidèles, dans les décors etc.) selon plusieurs analyses[12] et dans le but, toujours selon ces analyses, d’influencer l’hésitant au moyen de cette technique de manipulation… Si ces deux lectures ont quelque justesse, alors je dirais que nous voyons chez les premiers artistes, leur soumission à la loi symbolique dans la pratique de leur art ; tandis que les illustrateurs des publications du jéhovisme tentent de contourner cette loi symbolique, de la mettre à leur service dans une perspective réelle d’injonction de jouissance. Ce que je nomme « virtualisation du symbolique » (et que je rapproche du « mentir-faux » de Christian Salmon)[13].

Ces illustrations, dont nous reportons l’exemple, n’ont d’autre but que d’amener le lecteur à faire le bon choix, pour qu’il jouisse enfin de la communauté des vrais chrétiens. Il me semble ainsi que l’écart entre les peintures des artistes « traditionnels » du Moyen-âge et les illustrations des témoins de Jéhovah témoigne de l’écart entre l’objet sublimé à l’efficacité symbolique et l’objet lathousé à l’efficacité réelle.

De façon intéressante, les phallus christiques compteraient pour manifestation de l’inconscient : dimension symbolique de l’Artiste, où le sujet parle et excède l’Artiste qui n’exécute que ce qu’il croit peindre. A l’opposé, les démons jéhoviques seraient placés volontairement avec malveillance (à en croire les commentaires qu’en font les sources citées plus-haut, déçues du jéhovisme) : alors, dimension diabolique, qui refuse toute lecture symbolique (néanmoins possible).

Tel est en somme l’effet de la lathouse qu’elle détourne de la vérité de ce qui parle.

• A voir: la gallerie d’images du livre Phallophanies, d’Alexandre Leupin.

[1] J. Lacan, Séminaire livre XVII, L’envers de la psychanalyse, éd. Seuil, 1991.

[2] Il semble qu’il ne le reprenne qu’à l’occasion de sa conférence à l’université de Milan, Du discours psychanalytique, 1972.

[3] J. Lacan, L’envers, p. 187.

[4] Ibid., pp. 188-189.

[5] Ibid., p. 188.

[6] Ibid., p. 189.

[7] Lacan fait d’ailleurs résonner son néologisme avec l’ousia, l’essence, l’être. (Ibid., p. 188)

[8] A. Mary, Sectes et discours capitaliste, mémoire de maîtrise, Université Toulouse-le Mirail, 2008.

[9] C. Curci, Ontologie savoir et vérité. Pour une dialectique du désir et du bonheur : Quelle place pour le bouddhisme occidentalisé dans le lien social contemporain ?, mémoire de maîtrise sous la dir. de M.-J. Sauret, Université Toulouse-le Mirail, 2009.

[10] Lacan, ibid., p. 189.

[11] A en croire l’ouvrage particulièrement bien illustré d’Alexandre Leupin, Phallophanies : la chair et le sacré, éd. du Regard, 2000.

[12] On en trouvera les références sur les sites : www.tj-encyclopedie.org [13/08/09] et http://v.i.v.free [13/08/09].

[13] J’emprunte cette division logique, pour la revêtir d’une catégorisation borroméenne, au travail de Mathieu Ethève sur les expressions du multiculturalisme à travers les graffitis, cf. Alternative Writings from the Rainbow Country, the lines of Multiculturality, Université de la Réunion, 2009.

Personne ne parle lalangue, tout au plus, la rebâtit-on nostalgiquement. Lalangue est ce qui pré-existe au sujet et dans laquelle il naît comme sujet – sa naissance est corrélative d’une entaille dans lalangue, effet de la fonction phallique. Dans le langage, lalangue persiste sous forme rémanente, comme les traces mnésiques que le rêveur collecte à son réveil. Introduire le sujet-de-lalangue (c’est-à-dire, le sujet aux prises avec lalangue) à la dimension du symptôme, c’est réveiller le langage (inviter donc le sujet à une pratique du dire) et repousser (refouler ?) lalangue en son lieu, à savoir, au lieu mythique du roman familial. Que lalangue soit réminiscence étrange (Un-heimlich) ! – car il faut avoir oublié pour pouvoir se souvenir.

*

Le symptôme est ce point de singularité que le sujet vient inscrire sur la toile de fond du discours de l’Autre. Il est ce point d’oùça parle (ça parle le sujet). Encore faut-il que cet Autre consente à taire le babil de jouissance (Barthes), pour s’assumer comme sujet parlant (et subjectivant).

*

Lalangue est pré-oedipienne en ce qu’elle fait sans la castration symbolique. Lalangue s’articule dans une (a-)temporalité mythique (aoristique) ; quant au langage, il s’énonce dans une temporalité tragique (oedipienne), dans une scansion temporelle passé-présent-futur (ou encore : trauma de structure – scène originaire – après-coup et travail psychique) qui repose sur le temps du mythe. Cette rupture du mythe (sa tragédisation) inscrit le sujet dans un projet, c’est-à-dire dans un parler, une inscription symbolique, une histoire, orienté par un pôle du fantasme. La tragédisation du mythe se fait par l’entremise de la fonction paternel qui rend possible une jouissance phallique du langage dans l’occasion de la rencontre de l’Autre ; la lalangue serait jouissance pleine, ravageante quand elle s’impose et met l’opération phallique en échec, sa scène se joue dans la fusion, la symbiose à l’Autre.

*

Aucun sujet parlant ne parle lalangue maternelle. Mais le parler du sujet recèle les reliques de lalangue mythique, lalangue relève d’une architecture du parlêtre. En ce sens, elle est pur(e) ab-sens et ab-jection. La vanité (a) du discours analytique est précisément ce réveil de lalangue – réveiller les enfers, remuer les démons, disait Freud.

Le discours analytique adresse le a à un $ : il y a un Autre, il y a une Adresse, pas-tout est a. Au contraire, le discours a-traumatique n’a nulle adresse et condamne à l’évidement du langage (et à son évidence) : que le rapport à l’autre soit immédiat. En ce sens, le discours a-traumatique n’est plus tout à fait discours, dès lors que le vivre-ensemble laisse entrevoir un vivre-sans-l’Autre, un vivre-contre-l’Autre.

*

Les mots de lalangue – sont-ils déjà des signifiants ? – font retour à la mémoire. Unheimlich avons-nous dit, comme venus d’ailleurs, d’un passé lointain, mythique. Ils étaient déjà là et le monde était déjà perçu à travers ce prisme négatif de lalangue ; de même que l’Autre, « trésor des signifiants », revêt aussi ce vêtement cousu, en négatif, des mots de lalangue.

Certes, ma rencontre avec l’Autre en passe par le signifiant (tiercéité), mais demeure lalangue, comme un bruit de fond, qui rabât l’Autre au niveau d’un blablabla des origines, pré-signifiant, et qui en consistue le Réel.

Et dans tous les objets de l’élathosphère, dans tout ce que le langage a mordu (savoirs, nourritures, couleurs, odeurs, souvenirs, croyances, peurs etc.), résonne lalangue.

A. Mary

L’Analyste s’adjoint l’aide de celui qu’au jeu de bridge on nomme le mort (Lacan). J’avais souvent à l’esprit cette image de la rencontre psychanalytique pendant mes séances d’analyse. Le psychanalyste est mortel, nous le savons sans trop y croire.

De la mort, je doute que l’on puisse tirer quelque interprétation. L’indicible reste imperméable à toutes nos tentatives de le faire parler. Je ne peux que parler depuis ma position de sujet analysant. Le silence de l’Analyste mort est plus radical qu’il ne l’a jamais été. Et pourtant, ce qui reste et ce qui sauve, demeurent toujours à l’œuvre, pour un temps au moins. L’efficacité symbolique de son Absence, désormais totale, s’en trouve augmentée. Voilà peut-être ce qui reste, au-delà de la perte et du deuil et de ce qui affecte. On collecte ce que l’on peut – notes, souvenirs, dires, écrits : reliques et hommages. Et c’est une contingence nouvelle qui s’esquisse doucement (avec la douceur étrange que les gestes prennent quand il s’agit d’accompagner le mort) : il aurait pu dire ceci… voilà ce qu’il aurait répondu… il se serait abstenu… Un jeu de possibles qui, à dire vrai, existait déjà, mais prend justement cette coloration endeuillée.

Déjà habitué à sa pratique de la scansion, de la séance courte, la Mort le prit sans laisser le temps que les comptes soient réglés, laissant les vivants seuls à leur responsabilité. Comme à la fin de la séance, le temps se précipite dans le vertige d’une position subjective nouvelle, qu’on ne se connaissait pas. La pièce est jouée, et l’on ne reviendra pas en arrière. Et ce sont regrets ou remords. Quand mourut celui que je savais capable de l’Acte, cette fin anticipée éclaira l’analyse d’une lumière neuve : tout ce que je rappelais de reliques à la mémoire prenait une coloration jusque là impensable.

Car il avait disposé éthiquement – non pas pour moi, mais pour que je parle enfin – les coordonnées nécessaires au discours de l’Analyste. Et ce discours organisé par lui, lui survit un peu (rémanence, enseigna-t-il), dans cette étrange rencontre qu’est le transfert où se confondent amour et haine. Après la mort d’un homme, cette catastrophe si logique, si froidement inévitable, je ne peux faire qu’avec ce qui reste : dans ce cas, le désir de l’analyste qui continue, au-delà de la disparition de l’homme, à soutenir le mien.

A quoi bon parler de la mort de l’Analyste ? Je me le demande, alors que je sens bien la vacuité de l’entreprise ; alors que je devine sa composante profanatrice. C’est qu’il faut pourtant mettre la Chose à distance… Parce que cette mort si intime et en même temps si peu familière me renvoie à d’autres morts ainsi qu’à la perspective de la mienne.

Je retiens de ce qu’il essayait de transmettre de la psychanalyse, que tout est oedipien. Je sais si peu de l’homme qu’il a été. Ceci pourtant : partageant avec moi le lot commun des êtres parlants, il avait dû trouver comment y faire avec cet Œdipe. Sans doute, la solution qui m’échoit de bâtir n’est-elle pas totalement étrangère à celles que durent trouver avant moi ceux qui me précédent ici-bas et m’ont offert de parler.

Quelque chose de l’analyse est irrémédiablement perdu. Cette perte était déjà inscrite, quelque part, et je ne le voyais pas. Tout est oedipien… Je pressens que désormais mon inscription dans le discours analytique ne se fera pas sans une référence (que je dicerne mal) à cette rupture.

Nous avons souvent entendu soutenir l’exigence selon laquelle une science doit être édifiée sur des concepts fondamentaux clairs et strictement définis. En réalité, aucune science, pas même les plus exactes, ne commence par de telles définitions.

S. FREUD, Pulsions et destins de pulsions, 1915

Je propose de mener une recherche autour du concept de sublimation. Cette investigation dans l’œuvre de Freud autour de ce concept a déjà été maintes fois menée par d’autres (et non des moindres : Lacan, Laplanche, Juranville…) et je ne saurais guère rivaliser de finesse d’analyse. En ce sens, cette tâche n’a rien de très enthousiasmant car elle me condamne à me situer entre récitation des exégèses de Freud et naïveté. Soit, je cours le risque et rejouerai l’analyse de la genèse de l’idée de sublimation – l’exercice est en tout cas formateur. Autant que possible, je montrerai ses différentes articulations aux autres concepts de la psychanalyse. En revanche, j’introduirai en conclusion une déviation de ce concept afin d’en proposer une modalité postmoderne sous la forme d’une « sublimation capitaliste » que je rapproche de la notion de « nouvelle économie psychique » proposée par Charles Melman – le fruit de cette exploration sera mis à l’épreuve dans mon mémoire afin d’en montrer le judicieux.

La sublimation, un destin pulsionnel

A proprement parler, le terme de sublimation (Sublimierung) ne peut certes pas être qualifié de concept à partir de ce que l’on en retient de l’œuvre de Freud[1]. Significativement, dans cette œuvre, il ne fait l’objet d’aucun article ni livre éponyme ! On ne trouvera ainsi aucune théorisation de ce qui restera à l’état d’inachevé, de notion. C’est bien en cela que la sublimation pose problème. Laplanche et Pontalis conclue l’article de leur Vocabulaire de la psychanalyse ainsi : « l’absence d’une théorie cohérente de la sublimation reste une des lacunes de la pensée psychanalytique »[2]. C’est principalement en l’approchant par l’angle de son rapport à la pulsion que l’idée de sublimation vient à se préciser – c’est du moins ainsi que l’abordent Lacan et ses prédécesseurs.

La pulsion (Trieb) est un processus dynamique, une poussée qui vise la satisfaction d’un but. Freud introduit ce concept fondamental de la psychanalyse dans ses Trois essais sur la théorie de la sexualité (1905) où il insiste par ailleurs sur la distinction qu’il fait entre la poussée (Drang), la source (Quelle), le but (Ziel) et l’objet (Objekt) de la pulsion. Cette distinction ne cessera d’être relevée à partir de l’enseignement de Lacan. Lorsqu’en 1910, Freud publie sa réflexion sur la figure de Léonard de Vinci – lequel exemplifie la sublimation –, il distingue trois destins possibles à la pulsion de recherche sexuelle infantile : 1°) l’inhibition du désir de savoir ; 2°) la compulsion à penser, la rumination au service d’une répression de la recherche sexuelle ; 3°) la libido

se soustrait au destin du refoulement en se sublimant dès le début en désir de savoir et en se rangeant comme un renfort aux côtés de la vigoureuse pulsion de recherche. Ici encore, faire des recherches devient dans une certaine mesure contrainte, et substitut de l’activité sexuelle, mais, par suite de la nature tout à fait distincte des procès psychiques de base (sublimation au lieu de la percée hors de l’inconscient), le caractère de névrose reste absent, l’assujettissement aux complexes originels de la recherche sexuelle infantile fait défaut, et la pulsion peut s’exercer librement au service de l’intérêt intellectuel.[3]

Voici donc notre premier point : la sublimation se présente comme transformation de la libido en désir de savoir ; cette libido échappe donc au refoulement ; elle semble se substituer à la pulsion de recherche sexuelle infantile. On notera déjà que la polysémie du terme est éclairante : comme processus chimique, la sublimation immédiatement passe d’un état solide (bassement et inavouablement sexuel) à un état gazeux (socialement valorisé et acceptable). Une seconde remarque : à bien l’entendre, la sublimation n’est pas une « percée hors de l’inconscient ». Alors, il faut bien croire que Freud ne range pas la sublimation au nombre des manifestations de l’inconscient ; l’inquiétante étrangeté (Unheimlichkeit) n’indexe pas la sublimation.

Ce que par ailleurs nous retenons de l’homme Léonard, c’est son apparent désintérêt pour la question sexuelle d’une part et d’autre part, sa parfaite aisance et sa sérénité manifeste : « enchanteur dans ses manières avec les autres, maître du discours, enjoué et aimable envers tous »[4]. En somme, le Léonard de Freud semble étrangement échapper aux problématiques névrotiques. Dès le second chapitre pourtant, l’analyse de son souvenir d’enfance introduit le lecteur au cœur d’un fonctionnement psychique régi par des mécanismes communs aux névrosés. Nous voyons ici s’esquisser ce qui constitue une des principales ambigüités de la sublimation : en même temps qu’elle semble échapper au conflit intrapsychique du névrosé (en particulier, elle échapperait au refoulement), elle ne s’enracine pas moins dans cette division (il existe un contenu inconscient). Nous retravaillerons ce point plus bas.

Afin de comprendre l’articulation logique et épistémique de la sublimation à la pulsion, l’enseignement lacanien offre une compréhension à la lettre du texte freudien. De sa leçon du 5 mars 1969, nous retenons quelques points essentiels[5] :

• La sublimation est « mit dem Trieb », avec la pulsion (cf. Einführung zur Narzissmus)
• La sublimation entretient avec l’objet de la pulsion un rapport d’idéalisation.
• La sublimation est zielgehemmt, détournée du but sexuel de la pulsion.

Ce destin particulier de la pulsion apparaît comme la seule modalité non-défensive (dans le sens nietzschéen de « force réactive ») des destins de pulsion. Pourtant, la sublimation présente des effets similaires à des mécanismes de défense en tant qu’elle soustrait le sujet aux modalités pathogènes de la pulsion. La métaphore chimique prend ici tout son sens : la pulsion se sublime directement en dehors du but sexuel sans avoir à engager le sujet dans une conflictualité intrapsychique. A en croire Roudinesco & Plon, la sublimation en tant que défense appartient à la lecture d’Anna Freud et de ses partisans, tandis qu’une sublimation relevant plutôt d’une « tendance à restaurer le bon objet détruit par les pulsions agressives »[6] s’inscrit dans une tradition kleinienne[7]. A me situer dans ces compréhensions, je dirais simplement qu’il me semble que, sous la plume de Freud et contre Anna Freud, la sublimation ne peut pas être entendu comme destin défensif de la pulsion. Elle échappe au refoulement et de fait ne trahit pas une conflictualité névrotique. Le cas de Léonard est à ce titre révélateur d’une absence de cette conflictualité[8].

Pourquoi la sublimation ?

D’où vient la sublimation ? Cela revient à se poser la question de la causalité. En tant que destin particulier de la pulsion, la sublimation trouve donc sa cause où s’origine la pulsion. Nous savons que Freud n’a jamais tout à fait renoncé à articuler la psychanalyse à la neurologie ; son Esquisse d’une psychologie scientifique (1895) manifestait ce désir. Le débat sur la causalité était déjà et reste toujours un point de controverse majeur au sein de la communauté scientifique. Il réapparaît dans la discussion entre Henri Ey et Jacques Lacan[9], il se radicalise, serait-on tenté de dire, dans l’opposition entre les courants cognitivistes, comportementalistes, le modèle bio-psycho-social d’une part et la psychanalyse d’autre part. Il faut reconnaître qu’effectivement, le sujet est soumis à des déterminations biologiques, sociales et psychologiques mais comme le fait remarquer Marie-Jean Sauret, ces déterminations ne disent en rien ce que le sujet en fera. « On sait que Freud a appelé „pulsion” justement la détermination du sujet par le silence des organes », Sauret poursuit : « c’est pourquoi Freud, de façon finalement pas si étonnante que cela, considère que la pulsion constitue la limite de l’analysabilité, qu’au-delà il faudrait s’en remettre au biologique »[10]. Ce que Freud exprime dans son Léonard :

Ces deux particularités demeurent inexplicables par une recherche psychanalytique : son penchant [de Léonard de Vinci] tout particulier au refoulement pulsionnel et son extraordinaire aptitude à la sublimation des pulsions primitives. Les pulsions et leurs transformations sont le point ultime que la connaissance psychanalytique peut atteindre. A partir de là, elle cède la place à l’investigation biologique[11]

Ainsi, Freud donne-t-il une limite épistémique au champ de la psychanalyse, il pointe un inanalysable.

Si la pulsion s’origine dans le « silence des organes », la sublimation est ab originem : « On appelle capacité de sublimation, cette capacité d’échanger le but (de la pulsion) qui est à l’origine sexuel contre un autre qui n’est plus sexuel mais qui est psychiquement parent avec le premier »[12] (Freud). A récapituler, la sublimation est donc avec la pulsion, détournée de son but sexuel, dont l’objet est idéalisé, elle échappe au refoulement, elle « n’en est pas moins la satisfaction de la pulsion »[13], elle trouve son origine dès le début de la pulsion. Cette dernière idée situe donc la cause de la sublimation dans le silence des organes.

Névrose, psychose et perversion… et sublimation !

De façon intéressante, cette silencieuse causalité qui demeure absolument énigmatique pour le psychanalyste – Freud ne réfute pas que la biologie puisse un jour se prononcer sur ce point –, n’est pas sans rappeler l’« insondable décision de l’être »[14] par quoi Lacan désigne le temps logique où s’opère un choix de la structure (névrotique, perverse ou psychotique). Notons que dès lors, la structure dans laquelle se tient le sujet relève en dernière analyse de ce qui pourrait être qualifié de position éthique résultant d’un choix à l’insu du sujet, ou plutôt d’un choix d’avant le sujet. Sur ce point, Freud semble faire face à la sublimation de la même façon que s’il eût à répondre à la question du pourquoi de la névrose, de la perversion ou de la psychose. A ceci près qu’il observe que la sublimation est dynamiquement formée à partir d’une logique névrotique.

Jacques Lacan, en raisonnant à partir de la structure, n’a pourtant pas non plus pu se résoudre à inaugurer une quatrième structure. Dans son rapport avec la névrose, la sublimation en est effectivement difficilement séparable. C’est pourtant une piste que suit Alain Juranville[15]. Dans son séminaire sur l’Ethique de la psychanalyse, Lacan définit la sublimation comme l’élévation de l’objet à la dignité de la Chose – par quoi, il formule l’idéalisation de l’objet et que la sublimation est soustraite au refoulement. Juranville souligne que chez Lacan, « il ya trois formes de sublimation (et d’œuvres) : l’art, la religion, et la science comme dans le cas du symptôme névrotique, suivant qu’elle se rencontre comme objet (c’est l’œuvre d’art), ou qu’elle s’accomplit dans et par le sujet (c’est le culte religieux), ou qu’elle se déploie au lieu de l’Autre, du spectateur (ce sont les déductions de la science). »[16]

Faire la description d’une structure d’un sujet sublimant revient à en attester la schize. Schize qui apparaîtrait non pas dans un complexe symptomatique (solution névrotique), mais se devinerait plutôt en filigranes dans l’activité sublimatoire. C’est, semble-t-il, le sinthome que le sublimant mobilise, dépourvu de dimension pathologique. Une modalité subjective qui permet d’investir le lien social en articulant ce point de singularité sinthomatique à la norme du socius – articulation harmonieuse, suis-je tenté d’écrire, malgré la radicale altérité qui sépare la singularité de la norme. Non plus le sujet du symptôme (i.e. jeté sous le symptôme) mais un subjectivant, un sujet responsable de sa parole et de ce qui lui échappe.

L’hypothétique structure du sublimant ne diffère au fond de la névrose que par l’éthique qu’il pratique. Cette éthique consiste à donner consistance à l’Autre de l’inconscient et à engager une fidélité à ce qu’il manifeste. L’art, la religion, la science sont alors des modalités de faire consister l’Autre. Pour le dire autrement, Léonard ne cède pas sur son désir en peignant le sourire de la mère aimée dans la Joconde.

De la nouvelle économie psychique à la sublimation du capitaliste

Charles Melman propose depuis quelques années la notion de « nouvelle économie psychique ». Il souhaite ainsi rendre compte des effets des récentes transformations sociétales sur la subjectivité – ce que Jean-Pierre Lebrun nomme le « malaise dans la subjectivation ». Le débat qu’a suscité cette proposition, des plus passionnants, porte en particulier sur l’impossibilité de valider la thèse d’une nouvelle structure d’un sujet néolibérale : à savoir, un sujet qui serait l’« in-dividu » autonome, un gestionnaire de sa vie d’âme et un sujet de toute jouissance. Pour autant, un tel individu n’en est pas moins un parlêtre, et est donc soumis à la castration du langage – quoi qu’en disent les théories de la communication.

A l’instar de l’éventuelle structure du sujet sublimant, la structure capitaliste que tente de conceptualiser Melman reste ancrée dans la névrose. C’est donc à ce titre que je propose de rapprocher  par analogie ces deux hypothèses.

Nous avons une idée plutôt claire de la névrose en tant qu’elle se révèle dans une division et un conflit intrapsychique dont rendent compte les topiques freudiennes, ainsi que dans un symptôme construit sur le mode d’un compromis de signifiants, et qui atteste d’une énigme singulière. L’individu capitaliste, s’il existait, échapperait à cette dualité, à l’altérité intime, bien que soumis au langage et à sa fonction phallique subjectivante. Il ne serait pas non plus habité par un désir inconscient. Un parlêtre totalement étranger à l’Autre[17]. Une telle façon d’être au monde exige une anti-éthique, une éthique du Même et de la normalisation, une éthique capable de réaliser l’aseptisation de l’Autre afin de le priver de sa portée subjectivante[18]. Et cependant, l’Autre (et la castration qu’il implique) demeure irréductible… ce que le sujet capitaliste ne peut attester que par sa frustration.

Je crois pouvoir opposer le sublimant au sujet capitaliste : situés à l’opposé l’un par rapport à l’autre. Le premier donne tout son poids à l’Autre et du même coup à sa propre qualité de parlêtre ; quand le second réalise l’effacement de l’Autre et habite le langage suivant le mode de la « parlotte postmoderne »[19].

Il nous faudra encore une fois reconnaître l’enracinement dans la logique névrotique et sans doute renoncer à vouloir en faire des structures existentiales autonomes.

La sublimation intervient dans le voisinage de la névrose. Elle en est la combinaison non pathologique. Elle obéit à une dialectique du Je et de l’Autre.

A l’instar du sublimant, le sujet capitaliste est engagé dans un processus de fidélité, mais qui relève de l’étouffement systématique et contrôlé de l’Autre par le Moi. C’est sur ce point de divergence que j’introduis le rapprochement et la distinction entre la sublimation (telle que Freud pouvait la décrire et l’illustrer lui-même) et la sublimation capitaliste.

L’idéologie de l’ultralibéralisme, étendu à tous les champs de la vie (économique, culturel, politique, littéraire, religieux, scientifique, humain, sexuel), propose à ses sujets de les faire jouir totalement aux moyens d’objets de consommation. Ainsi, l’objet de la pulsion est lui aussi soumis aux lois du marché et est donc un consommable comme un autre. Ces objets, idéalisés par un dispositif efficace, ne souffrent aucune limite et le spot publicitaire annonce sans ambages que tel produit conduit à un bonheur suprême sans entrave. Point de castration pour limiter cette jouissance.

Pour synthétiser ma proposition d’une sublimation du capitaliste : elle est « mit dem Trieb » ; elle entretient avec l’objet de la pulsion (l’objet de consommation) un rapport d’idéalisation – la publicité promet une jouissance sans limite – ; elle est zielgehemmt, détournée du but sexuel de la pulsion afin d’éviter la rencontre avec l’Autre et l’angoisse de la confrontation au non-rapport sexuel. Pour autant, l’individu capitaliste ne renonce pas au commerce sexuel, dans la mesure où celui-ci a pu être rabattu par l’idéologie capitaliste sur la logique de marché (« l’autre est un partenaire de ma jouissance sexuelle, un moyen de réaliser mon bien-être »). Elle se distinguerait de la sublimation proprement dite en ce qu’elle se supporterait non pas d’une « passion du manque »[20], mais d’une passion du besoin ; dit autrement, la sublimation capitaliste est dirigée par et vers l’objet a dans son aspect lathouse alors que la sublimation freudo-lacanienne obéit à l’objet a dans son aspect plus-de-jouir. Une sublimation qui s’orienterait selon les lathouses suivrait donc la boucle infinie que trace pour le sujet le discours du capitaliste[21]. Ainsi, l’aspect de l’objet (lathouse ou objet a) qui nourrit le processus sublimatoire sera un critérium pour distinguer la sublimation de la sublimation du capitaliste.

Le concept de sublimation est incomplet ; elle manque-à-être-conceptualisée davantage. C’est alors précisément le moteur de la sublimation (le manque) qui, de façon réflexive, semble opérer sur le concept également : le clinicien, animé d’une passion du manque, est appelé à poursuivre un travail de conceptualisation qui se nourrit d’un irréductible ancrage névrotique – l’irréductible trauma du langage.

Alors, je conclurais sur ce point : n’y a-t-il pas un risque de voir la sublimation comme destin pulsionnel disparaître au profit d’une « sublimation de marché » ? La révolution culturelle du néolibéralisme ne touche-t-elle pas justement déjà les trois types d’œuvre de sublimation indiqués par Lacan: l’art, la religion et la science ? De nouveaux artistes, nouveaux religieux et nouveaux scientifiques animés non plus par une passion du manque, mais par une quête effrénée de consommables…

A. Mary

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[1] Contrairement à ce que le Dictionnaire de la psychanalyse de Elisabeth Roudinesco et Michel Plon affirme (« Sigmund Freud a conceptualisé le terme en 1905 pour rendre compte d’un type particulier d’activité humaine […] »), on ne trouve nulle part dans l’œuvre de Freud une théorisation rigoureuse de ce qui reste à conceptualiser. A l’instar d’autres notions freudiennes, la sublimation n’est présente dans ses écrits qu’à un stade de gestation. Sans doute, ne reste-t-il à ses successeurs que peu à accomplir pour l’élever à la dignité du concept…

[2] J. Laplanche et J.-B. Pontalis, Vocabulaire de la psychanalyse, PUF, Paris, 1994, p. 467.

[3] Sigmund Freud, « Un souvenir d’enfance de Léonard de Vinci » (1910) in Œuvres complètes, psychanalyse, tome X – 1909-1910, PUF, Paris, 1993, p. 105.

[4] S. Freud, Op. cit., p. 85.

[5] J. Lacan, Séminaire livre XVI D’un Autre à l’autre (1968-1969), éd. du Seuil, Paris, 2006, p. 214.

[6] Cf. E. Roudinesco et M. Plon, Dictionnaire de la psychanalyse, Fayard, Paris, 2000, article « sublimation ».

[7] De façon significative, les kleiniens et post-kleiniens renoncent au concept même de sublimation. En particulier, Bion et Winnicott – comme le fait remarquer J.L. Bladacci, « Dès le début… sublimer », RFP, 2005/5 – qui lui substituent l’« épistémophilie » (Bion) et la « créativité » ou le « jeu » (Winnicott).

[8] Freud lui-même, à partir de l’âge de 40 ans, semble se ranger parmi les grands « sublimants » – on relève avec Roudinesco et Plon (op. cit., p. 1038) qu’il « avait pratiquement cessé toute relation charnelle et mis son activité pulsionnelle au service de son œuvre » –, il n’échappe pas pour autant à son inscription dans une structure névrotique.

[9] Cf. J. Lacan, « Propos sur la causalité psychique », in Ecrits, Seuil, Paris, 1999, pp. 150-192.

[10] M.-J. Sauret, « acting out généralisé », in L’effet révolutionnaire du symptôme, Erès, Toulouse, 2008, p. 152.

[11] S. Freud, Un souvenir d’enfance de Léonard de Vinci (cité par Sauret, idem.)

[12] S. Freud, « La morale sexuelle „civilisée” et la maladie nerveuse des temps modernes », in La vie sexuelle, PUF, Paris, 1992, p. 33, cité par S. Deroche, « Sublimer n’est pas refouler », in Cliniques méditerranéennes, 2007/2, n° 76, p. 298.

[13] J. Lacan, Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, éd. Seuil, Paris, 1990, p. 186.

[14] Cf. J. Lacan, « Propos sur la causalité psychique », op. cit..

[15] Je ne saurais dire s’il est le seul à s’y aventurer, ni même s’il inaugure cette voie. Cf. Alain Juranville, Lacan et la philosophie, PUF, Paris, 1984, en particulier le chapitre « Les structures existentiales » pp. 237-299.

[16] A. Juranville, op. cit., p. 292.

[17] Cf. à ce propos l’article de J.-P. Lebrun, « la forclusion de la rencontre », in Essaim, n° 12, 2004/1.

[18] L’Autre du langage, dont l’irréductible altérité nous assure d’une subjectivation névrotique, est néanmoins mis à mal dans les différentes tentatives de réformer la langue. Ce fut le cas dans les transformations linguistiques de différentes dictatures. C’est le cauchemar d’Orwell et de sa novlangue qui empêcherait l’émergence d’une pensée alternative.

[19] Cf. Serge Lesourd, Commentaire le sujet, les parlottes de la postmodernité, éd. Erès, Toulouse, 2006.

[20] Cf. Stéphane Deroche, « Sublimer n’est pas refouler », in Cliniques méditerranéennes, 2007/2, n°76, p. 307.

[21] Nous suspectons que cette sublimation au service du discours du capitaliste le renforce dans sa main mise sur le lien social contemporain. Les sujets (s’)y consomment et consument, s’y complètent et s’y étouffent tandis que l’Acte (révolutionnaire) se conçoit toujours plus comme improbable.

Par Umberto Gallimberti, professeur à l’Université de Venise. Publié dans LaReppublica du 4 janvier 2000. trad. fr.:  A. Mary. (Texte original)

Chers étudiants de l’âme,

Certains savoirs, qui sait pourquoi, tendent à être mis de côté, tenus cachés avec soin, peu enseignés ou en tout cas de moins en moins, à la différence d’autres savoirs dont le rapport avec l’objet reste encore à démontrer, de même qu’est encore à démontrer leur validité scientifique. Je parle des sciences psychologiques et des sciences psychiatriques qui sont toujours plus attestées sur le versant biologico-naturaliste et toujours moins sur le versant proprement humain, même si l’homme continue d’être l’objet spécifique de leur compétence.

En effet, en psychiatrie, à la différence de ce qui se passe en médecine, les symptômes ne sont pas des données objectives, mais des expériences vécues qui ont une dimension narrative et historiques, donc plus proche des sciences « humaines » que de celles « exactes ». Aujourd’hui, comme l’écrit le psychiatre Eugenio Borgna dans Noi siamo un colloquio [Nous sommes un dialogue] (éd. Feltrinelli) : « il se propage une psychiatrie de l’extériorité » qui observe les symptômes et prescrit des médicaments sens se préoccuper le moins du monde des « choses qui sont derrière les symptômes (d’une dépression, par exemple) et de comment chaque patient revit dans sa subjectivité les façons d’être dans l’angoisse, dans l’obsession et dans le bonheur effréné qui ne sont que les façons d’être de toute expérience névrotique et de toute expérience psychotique ». Mais existe-t-il un savoir capable de creuse derrière le symptôme et d’entrer en communication avec le vécu de celui qui souffre ? Eh bien, il existe et c’est la psychopathologie, un savoir inauguré par Karl Jaspers en 1913 avec sa Psychopathologie générale (une œuvre continuellement rééditée en italien par les éditions du Pensiero Scientifico) de laquelle semble se passer allègrement la psychiatrie italienne, probablement parce que « comprendre » (au sens jaspersien) un patient n’apporte aucune contribution au marché pharmaceutique. Il y a quelques jours j’ai été invité par Maria Armezzani, professeure de la faculté de Psychologie de l’université de Padoue non pas pour faire une conférence ou participer à un colloque, mais pour répondre aux questions de trois cent cinquante étudiants de psychologie qui avaient choisi l’orientation clinique et qui s’étaient réunis de façon autonome dans le principal amphithéâtre de la faculté non pas pour faire une révolution, mais pour demander quelque enseignement qui leur fasse comprendre ce qu’est, du point de vue psychologique, le malaise psychique au-delà de ce qui peut s’apprendre aux cours d’anatomie, de biologie, de neuro-physiologie, de statistique ou de théorie et techniques des tests. A part moi, Maria Armezzani avait invité deux psychiatres, Giovanni Stanghellini et Gilberto Di Petta, qui n’ont pas encore séparé la psychiatrie de la psychopathologie, qui n’est après tout que cette science négligée qui va au-delà des symptomatologies cliniques qui font l’objet de la psychiatrie, pour atteindre le cœur du malaise psychique sens se laisser leurrer par l’extériorité de la symptomatologie séparée du vécu qui l’alimente.

A présent, la faculté de Psychologie de l’Université de Padoue est la première et la plus fréquentée d’Italie avec ses 10.000 étudiants, ses 160 enseignants et ses plus de 100 enseignements. Des quatre orientations que les étudiants peuvent choisir, 80% – me rapporte le professeur Sadi Marhaba – choisit l’orientation clinique, où la psychopathologie n’apparaît que dans deux cours sur les cent disponibles, qui sont de plus des examens facultatifs qui peuvent aussi bien ne pas être faits. Par contre, sont obligatoires les examens de statistiques et de testing, comme si dans l’approche clinique, comprendre ce qui se passe dans le vécu du patient avait décidément moins d’importance que le recueil de données bruts pour des enquêtes statistiques ou que la passation de tests qui donnent une apparence de scientificité, et où est garantie la professionnalité du psychologue y compris dans l’échec de la rencontre.

Mais alors, quelle crédibilité donner à ces tests qui occupent une si grande place dans les études de psychologie ? Hathaway, psychophysiologue, et McKinley, neuropsychiatre, ont réalisé à la fin des années 30 le Minnesota Multiphasic Personality Inventory (MMPI), le test objectif de personnalité le plus connu et diffusé dans le monde jusqu’à présent. Pourtant, en 1972, dans un article intitulé « Where have we gone wrong ? The mistery of the missing progress » (cf. Butcher, J.N., Objective Personality Assessment, Academic Press, New York, 1972), Hathaway engage des critiques radicales à l’encontre des méthodes naturalistes d’étude de la personnalité, ravalant avec une honnêteté rare le travail de toute une vie qui l’avait rendu célèbre. Voici ces mots : « Si le lecteur soutient la thèse que les efforts des quarante dernières années a produit le moindre test ou inventaire de personnalité d’une efficacité sûre, je lui laisse le soin de le prouver… Je dois admettre que je ne peux employer que de faibles arguments en faveur de la validité pratique des tests… Si l’on me demandait de prouver avec une évidence convaincante qu’en une heure un intervieweur choisi peut faire aussi bien ou mieux, je n’hésiterais pas à relever le défi. » Hathaway cherche donc les motifs de l’échec (ceci est le mystère) dans une série d’indices : la construction élusive, l’origine complexe, les critères impossibles, la stratégie improductive, en arrivant à la conclusion qu’on ne peut appliquer dans l’étude de la personnalité « les mêmes instruments mathématiques et les mêmes plans de recherche qui ont servi à résoudre des problèmes dans d’autres champs de la science ». Et cela parce que : « l’analyse factorielle, l’analyse de la variance et d’autres fétiches sont des procédures standards pour l’analyse de la personnalité, mais ce qui ne fonctionne pas dans les tests provient précisément de l’application de ces stratégies statistiques », pour lesquelles « je mets au défi la méthodologie de la science appliquée à la psyché, en invoquant même un scepticisme iconoclaste ; en tout cas je ne donnerai aucune directive convaincante pour quelque chose de nouveau. » En guise de conclusion, Hathaway observe que « en lisant ceci, un collègue déclara que l’on fait de grands progrès dans la connaissance de la schizophrénie en stabilisant ou en observant les corrélations et en avançant dans la découverte de paramètres qui semblent se référer à une évolution non-linéaire de « r(a) ». Mais un autre collègue dit qu’à mon âge, je pouvais me permettre de dire n’importe quoi. Grâce à ce privilège, je répondis à mon premier collègue que je le savais déjà. J’ai ainsi vu tant de paramètres et corrélations sur la schizophrénie changer en continuation, que sa confiance semblait basée plus sur un enthousiasme de jeunesse pour la science que sur la probabilité que soient fait des progrès effectifs » Le texte complet d’Hathaway est paru dans une traduction italienne dans le volume La diagnosi testologica (sous la direction de Franco Del Corno et Margherita Lang, éd. Franco Angeli, 1989) sous le titre : « Dove abbiamo sbagliato ? Il mistero del progresso scomparso ». Cependant, les étudiants ne peuvent aujourd’hui plus le libre parce que dans la réédition de 1997 tous les autres essais ont été édités sauf celui-ci. Honneur à la scientificité de la recherche et à l’honnêteté intellectuelle ! Pour ceux qui veulent en savoir quelque chose, je conseille l’excellent travail de Maria Armezzani, L’indagine di personalità (éd. La Nuova Italia Scientifica, 1995) où figure un paragraphe dédié au changement d’avis d’Hathaway avec un résumé et la transcription de nombreux passages, non seulement sur les changements intervenus dans la passation du test, qui concernent pourtant seulement la standardisation de nouveaux champions et le vieillissement de quelques items, mais pas la structure de l’inventaire qui reste ancré dans les mêmes catégories dépassées en plus d’être renié par son inventeur.

Contre cette façon de faire de la psychologie et de la psychiatrie, en Italie, les psychiatres Bruno Callieri d’un côté et Eugenio Borgna de l’autre conduisent leur bataille presqu’en solitaire. Ce dernier, auteur d’essais fondamentaux sur la dépression, la schizophrénie, l’angoisse que chacun, et pas seulement le spécialiste, peut lire aux éditions Feltrinelli pour découvrir ce qui se cache dans chaque âme, qui ne veut comprimer et pétrifier dans les définitions psychiatriques les états d’âme fluctuants et changeants, expériences vécues, blessures infligées et lacérations subies qui semblent éloigner qui en est affligé d’une « norme » qui reste en tout cas et toujours problématique et abstraite. Dans son dernier livre (Noi siamo un colloquio) [Nous sommes un dialogue], Borgna prend comme titre l’expression d’Hölderlin pour signifier que l’on ne fait un diagnostic et des soins si l’on néglige ce trait spécifique de l’homme (que la psychopathologie d’orientation phénoménologique ne se fatigue pas à répéter) qui est celui d’être dans une communication pérenne avec soi et avec les autres, pour lequel dans tout dialogue, dans tout entretien nous sommes ouverts au monde des autres et à notre monde intérieur dans leur continue et dialectique corrélation.

Parfois, écrit Borgna, « quand nous sommes submergés par la tristesse, qui est le noyau secret de toute dépression, le dialogue avec notre intériorité se poursuit, alors que celui avec le monde des autres s’atténue et s’éteint, jusqu’à se tarir et se perdre dans la solitude encore virtuellement ouverte, du reste, à quelques fragments de conversion ». Fermer cette ouverture avec des diagnostics « objectifs » et avec des cures exclusivement pharmacologiques, signifie taire non seulement la rencontre avec les autres, mais aussi la rencontre avec soi même, en la vidant de  toute signification et le desséchant en un désert où personne n’appelle plus et où le silence se fait assourdissant. Sans la rencontre, c’est la méconnaissance de la subjectivité et de ce qui s’y agite en ses abysses.  Et certainement, il n’est pas possible de restaurer la subjectivité, toujours recherchée et toujours perdue, avec des pratiques thérapeutiques qui non pas en vue le sujet, mais seulement le symptôme et le trouble social. Sym-ptôme est un mot grec qui signifie « survenir avec ». Avec le symptôme, survient un vécu subjectif que la psychopathologie cherche à « comprendre » (au sens jaspersien) tandis que la psychiatrie d’orientation naturaliste cherche à « expliquer » avec la méthode de la science et de la nature, obtenant comme résultat ce que Jaspers écrit dans sa Psychopathologie générale : « Il est possible d’expliquer quelque chose sans le comprendre », parce que l’« explication » fait abstraction de la subjectivité à qui s’adresse la « compréhension ». Mais pour cela, il faut un « dialoguer », « être en relation », même si, comme déjà Kafka l’écrivait : « il est simple de prescrire des recettes, parler avec les gens est bien plus difficile ».

En partant des abysses de la subjectivité, oscillant autour de cette limite qui se déplace entre le compréhensible et l’incompréhensible, Borgna développe une psychopathologie de la condition dépressive, de la condition hystérique, de celle paranoïaque, de celle délirante et de celle toxique où l’on aperçoit une fuite des conditions de vide existentiel et une tentative désespérée de remplir ce vide en donnant à la drogue la tache de faire brillant de façon « hallucinante » un sens dans le désert de la signification. Approcher la toxicomanie de l’extérieur, comme cela arrive dans les centres de distribution contrôlée mais indifférente de méthadone, revient à s’éloigner de fait de la structure profonde des toxicomanies. Cela signifie que « nous ne sommes pas un dialogue », et comme dit Hölderlin « nous ne pouvons nous écouter l’un l’autre ». Avec ceci toutefois que pouvoir écouter n’est pas une conséquence qui dérive d’un simple parler ensemble, mais en est davantage le présupposé. « La psychopathologie – conclut Borgna – est une discipline faible et sans défense dans le contexte d’une psychiatrie dans laquelle la pharmacologie et l’indifférence au dialogue (à la rencontre) se sont propagé avec le timbre triomphal des airs wagneriens ; mais, dans le retour à la psychopathologie (dans le retour à l’intériorité comme champ thématique de toute psychiatrie), il me semble possible de trouver une modalité de réflexion qui permette à la psychiatrie de ne pas mourir dans le désert de routine et de banalisation des choses ».

Aux étudiants de psychologie d’orientation clinique de Padoue qui demandent comme on peut comprendre, au-delà des tests, le malaise et la souffrance – ce que, de quelque façon, leur diplôme devrait leur permettre –, je conseille de dédier une belle tranche de leur temps aux ouvrages de psychopathologie – en commençant, qui sait, par celui-ci d’Eugenio Borgna : Noi siamo un colloquio, parce qu’autrement nous sommes d’une solitude repliée sur elle-même. Et sous les apparences d’un professionnalisme qui fait étalage de sécurité et obtient une reconnaissance sociale, nous sommes une île qui douloureusement ne réussit à se faire dialogue, quand c’est précisément ceci la tâche du psychologue et du psychiatre.

di Umberto Gallimberti, LaReppublica, 4 Gennaio 2000.

Cari studenti dell’anima,

Ci sono alcuni saperi che, chissà perché, tendono ad essere emarginati, tenuti accuratamente nascosti, non insegnati e in ogni caso non incrementati, a differenza di altri la cui attinenza con l’oggetto è tutta da dimostrare, così come è da dimostrare la loro validità scientifica. Sto parlando delle scienze psicologiche e di quelle psichiatriche che vanno sempre più attestandosi sul versante biologico-naturalistico e sempre meno sul versante propriamente umano, anche se l’uomo continua ad essere l’oggetto specifico della loro competenza. A differenza di quanto accade in medicina, infatti, in psichiatria i sintomi non sono dati oggettivi, ma esperienze vissute che hanno una dimensione narrativa e storica, quindi più vicina alle scienze “umane” che a quelle “esatte”. Oggi, come scrive lo psichiatra Eugenio Borgna in Noi siamo un colloquio (Feltrinelli, pagg. 232, lire 30.000), “dilaga una psichiatria dell’esteriorità” che guarda i sintomi e prescrive i farmaci senza minimamente preoccuparsi di “cosa ci sia dietro i sintomi (di una depressione ad esempio) e di come ogni paziente riviva nella sua soggettività i modi d’essere nell’ angoscia, nell’ossessività e nella felicità sfrenata che sono poi i modi di essere di ogni esperienza neurotica e di ogni esperienza psicotica”. Ma esiste un sapere capace di scavare dietro il sintomo e di entrare in comunicazione con i vissuti di chi soffre? Signorsì, esiste e si chiama psicopatologia, un sapere inaugurato da Karl Jaspers nel 1913 con la sua Psicopatologia generale (un’opera continuamente riedita in italiano da Il Pensiero Scientifico Editore, pagg. 954, lire 80.000), di cui la psichiatria italiana sembra fare allegramente a meno, probabilmente perché “comprendere” (in senso jaspersiano) un paziente non porta alcun contributo al mercato farmaceutico. Giorni fa sono stato invitato dalla professoressa Maria Armezzani della facoltà di Psicologia dell’università di Padova non a fare una conferenza o a partecipare a un convegno, ma a rispondere alle domande di trecentocinquanta studenti di psicologia che avevano scelto l’indirizzo clinico e autonomamente si erano riuniti nell’aula magna di quella facoltà non per fare la rivoluzione, ma per chiedere qualche insegnamento che facesse loro comprendere che cos’ è, dal punto di vista psicologico, il disagio mentale al di là di quanto si potesse apprendere dai corsi di anatomia, biologia, neurofisiologia, statistica, teoria e tecniche dei test. Oltre a me, la professoressa Maria Armezzani aveva invitato due psichiatri, Giovanni Stanghellini e Gilberto Di Petta, che ancora non hanno disgiunto la psichiatria dalla psicopatologia, che è poi quella negletta scienza che va al di là delle sintomatologie cliniche, che formano l’oggetto della psichiatria, per cogliere il nocciolo interiore del disagio psichico senza lasciarsi imbrigliare dalla esteriorità della sintomatologia separata dal vissuto che la alimenta. Ora la facoltà di Psicologia dell’Università di Padova è la prima e la più frequentata d’Italia con i suoi 10.000 studenti, 160 docenti e più di 100 insegnamenti. Dei quattro indirizzi che gli studenti possono seguire l’80 per cento, mi riferiva il professor Sadi Marhaba, sceglie quello clinico, dove la psicopatologia compare in due insegnamenti sui cento disponibili, e per giunta come esame complementare che si può anche non fare. Obbligatori sono invece gli esami di statistica e di testistica, come se nell’approccio clinico capire cosa passa nel vissuto del paziente avesse decisamente meno rilevanza di quanto non ne abbia rassemblare dati grezzi per indagini statistiche, o somministrare test che danno tanto l’impressione di scientificità, dove è garantita la professionalità dello psicologo anche nel fallimento dell’incontro. Ma poi che credibilità dare a questi test che occupano tanta parte degli studi di psicologia? Hathaway, psicofisiologo, e McKinley, neuropsichiatra, hanno ideato alla fine degli anni ‘30 il Minnesota Multiphasic Personality Inventory (MMPI), il testo oggettivo di personalità tuttora più conosciuto e diffuso nel mondo. Ma nel 1972 in un articolo che ha per titolo: “Where have we gone wrong? The mistery of the missing progress” (in J.N. Butcher – Ed. -, Objective Personality Assessment, Academic Press, New York, 1972), Hathaway muove critiche radicali all’impiego dei metodi naturalistici nell’indagine sulla personalità, rimangiandosi, con rara onestà, il lavoro di tutta una vita che lo aveva reso famoso. Ecco le sue parole: “Se il lettore sostiene la tesi che lo sforzo degli ultimi quarant’anni abbia prodotto test e inventari di personalità di sicura efficacia, lascio a lui il compito di provarlo… Devo ammettere che posso impiegare solo deboli argomenti a favore della validità pratica dei test… Se mi chiedessero di esibire un’ evidenza convincente che, in un’ora, un determinato intervistatore non può fare bene e meglio, non esiterei ad accettare la sfida”. Hathaway cerca quindi i motivi del fallimento (questo è il mistero) in una serie di indizi: il costrutto elusivo, l’origine complessa, i criteri impossibili, la strategia improduttiva, arrivando alla conclusione che non si possono applicare nello studio della personalità “gli stessi strumenti matematici e gli stessi disegni di ricerca che sono serviti per risolvere problemi in altri campi della scienza”. E questo perché: “L’analisi fattoriale, l’analisi della varianza e altri feticci sono procedure standard per l’analisi della personalità, ma ciò che non va nei test è stato causato proprio dalla applicazione di queste strategie statistiche”, per cui “lancio una sfida alla metodologia della scienza applicata alla psiche, invocando perfino uno scetticismo iconoclasta; comunque non darò nessuna direttiva convincente per qualcosa di nuovo”. A mo’ di chiosa Hathaway osserva che: “Leggendo questo, un collega dichiarò che si stanno facendo molti progressi nella conoscenza della schizofrenia stabilendo o osservando correlazioni e procedendo nella scoperta di parametri che sembrano riferirsi all’andamento non lineare di “r(a)”. Ma un altro collega disse che, alla mia età, potevo permettermi di dire qualunque cosa. Grazie a questo privilegio, rispondo al mio primo collega che lo sapevo già. Ho visto così tanti parametri e correlazioni sulla schizofrenia cambiare in continuazione, che la sua fiducia sembra essere basata più su un entusiasmo giovanile verso la scienza che sulla probabilità che si stiano facendo effettivi progressi”. Il testo completo di Hathaway è apparso in traduzione italiana nel volume La diagnosi testologica (a cura di Franco Del Corno e Margherita Lang, Franco Angeli Editore, 1989) con il titolo: Dove abbiamo sbagliato? Il mistero del progresso scomparso, ma gli studenti oggi non lo possono più leggere perché nella riedizione del 1997 sono riapparsi tutti gli altri saggi tranne questo. Onori alla scientificità della ricerca e all’onestà intellettuale. Per chi oggi ne vuol sapere qualcosa consiglio l’ottimo lavoro di Maria Armezzani, L’indagine di personalità (La Nuova Italia Scientifica, 1995) dove c’è un paragrafo dedicato al ripensamento di Hathaway, con un riassunto e la trascrizione di molti passi, nonché i cambiamenti intervenuti nella somministrazione del test, che però riguardano solo la standardizzazione su nuovi campioni e lo svecchiamento di alcuni item, ma non la struttura dell’inventario che resta ancorata alle stesse superate categorie per giunta rinnegate dal suo ideatore. Contro questo modo di fare psicologia e psichiatria, in Italia conducono la loro quasi solitaria battaglia gli psichiatri Bruno Callieri da un lato ed Eugenio Borgna dall’altro. Quest’ultimo autore di saggi fondamentali sulla depressione, la schizofrenia, l’angoscia, che ciascuno, e non solo lo specialista, può leggere nelle Edizioni Feltrinelli per scoprire cosa si nasconde in ogni anima che non voglia comprimere e pietrificare nelle definizioni psichiatriche stati d’animo fluttuanti e mutevoli, esperienze vissute, ferite inferte e lacerazioni subite che sembrano allontanare chi ne è afflitto da una “norma” che resta comunque e sempre problematica e astratta. Nel suo ultimo libro: Noi siamo un colloquio, Borgna adotta per titolo l’espressione di Hölderlin per significare che non si dà diagnosi e cura se si trascura quel tratto specifico dell’uomo (che la psicopatologia a indirizzo fenomenologico non si stanca di ribadire) che è quello di essere in perenne comunicazione con sé e con gli altri, per cui in ogni dialogo, in ogni colloquio siamo aperti al mondo degli altri e al nostro mondo interiore nella loro continua e dialettica correlazione. Talvolta, scrive Borgna, “quando siamo lambiti o sommersi dalla tristezza, che è il nocciolo segreto di ogni depressione, il dialogo con la nostra interiorità continua, ma quello con il mondo degli altri si attenua e si smorza, fino a inaridirsi e a perdersi nella solitudine ancora virtualmente aperta, del resto, a qualche scheggia dialogica e colloquiale”. Chiudere quest’apertura con diagnosi “oggettive” e con cure esclusivamente farmacologiche, significa spegnere non solo il colloquio con gli altri, ma anche il colloquio con se stessi, svuotandolo di ogni significato e inaridendolo in un deserto dove nessuno più chiama e il silenzio si fa assordante. Senza colloquio c’è il misconoscimento della soggettività e di quel che si muove nei suoi abissi. E certamente non è possibile restaurare la soggettività, sempre cercata e sempre perduta, con pratiche terapeutiche che non hanno in vista il soggetto, ma solo il sintomo e il disturbo sociale che arreca. Sin-tomo è parola greca che significa “accadere insieme”. Insieme al sintomo accade un vissuto soggettivo che la psicopatologia cerca di “comprendere” (in senso jaspersiano) mentre la psichiatria a orientamento naturalistico cerca di “spiegare” con il metodo della scienza e della natura, ottenendo come risultato quello che Jaspers scrive nella sua Psicopatologia generale: “È possibile spiegare qualcosa senza comprenderlo”, perché la “spiegazione” prescinde dalla soggettività a cui la “comprensione” si rivolge. Ma per questo occorre “in relazione”, “essere in dialogo” anche se, come già scriveva Kafka: “Prescrivere ricette è facile, parlare con la gente è molto più difficile”. Partendo dagli abissi della soggettività, oscillando intorno a quel limite che si muove tra il comprensibile e l’incomprensibile, Borgna sviluppa una psicopatologia della condizione depressiva, della condizione isterica, di quella paranoica, di quella delirante e di quella tossica dove scorge una fuga dalle condizioni di vuoto esistenziale e un tentativo disperato di riempire questo vuoto assegnando alla droga il compito di far brillare in modo “stupefacente” un senso nel deserto dell’insignificanza. Accostare la tossicodipendenza dall’esterno, come avviene nei centri deputati alla distribuzione controllata ma indifferente del metadone, significa allontanarsi già da subito dalle strutture profonde del tossicodipendente. Significa “non essere in colloquio”, e come dice Hölderlin “non potersi ascoltare l’un l’altro”. Con l’avvertenza che il poter ascoltare non è una conseguenza che deriva dal parlare insieme, ma ne è piuttosto il presupposto. “La psicopatologia – conclude Borgna – è una disciplina debole e indifesa nel contesto di una psichiatria nella quale la farmacologia e l’indifferenza al dialogo (al colloquio) abbiano a dilagare con il timbro trionfale di molta musica wagneriana; ma, nel ritorno alla psicopatologia (nel ritorno all’interiorità come area tematica di ogni psichiatria), mi sembra di cogliere una modalità di riflessione che consenta alla psichiatria di non morire nel deserto della routine e nella banalizzazione delle cose”. Agli studenti di psicologia con indirizzo clinico di Padova che chiedono come si può comprendere, al di là dei test, il disagio e la sofferenza a cui la loro laurea dovrebbe in qualche modo abilitarli, consiglio loro di dedicare un bel po’ del loro tempo ai libri di psicopatologia, magari incominciando proprio da quest’ultimo di Eugenio Borgna: Noi siamo un colloquio, perché altrimenti siamo una solitudine chiusa in se stessa. E sotto le apparenze della professionalità, che ostenta sicurezza e ottiene riconoscimento sociale, siamo un’isola che dolorosamente non riesce a farsi dialogo, quando invece è proprio questo il compito dello psicologo e dello psichiatra.

Lettre du 19 septembre 1950, extraite de la correspondance inédite entre Marie de Trinité et Jacques Lacan. Publiée dans Le Nouvel Ane N° 9, sept. 2008. Navarin Éditeur.

Ma chère Sœur,
Vous trouverez ci-joint le petit billet que je vous destinais hier soir avant d’avoir reçu votre lettre de ce matin. J’ai même pris soin de vous le porter moi-même avant un dîner que j’avais pour le Congrès Malheureusement, pour une raison que je n’ai pas encore élucidée, c’est « 178 rue de la Pompe » que portait la note que j’avais prise de votre adresse, et c’est pourquoi j’ai renoncé une fois parvenu à cet endroit, à poursuivre plus loin ce soir-là ma tentative de vous atteindre. Je vous joins néanmoins avec cette lettre pour que vous sachiez dans quel sentiment je faisais appel à vous : celui de ne pas vous laisser seule dans une détresse où je vous ai sentie à un moment toute perdue.
Comprenez-moi maintenant. Cette démarche que vous avez entreprise pour résoudre la difficulté morale où vous êtes, c’est cela qui devrait faire l’objet de nos séances. Je veux dire que la façon dont vous aller la mener, y réagir, les souvenirs et les sentiments, voire les rêves qui apparaîtront corrélativement pendant les séances (et selon toute vraisemblance sans rapport apparemment direct). C’est cela qui nous permettrait d’aller aux sous-jacences archaïques qui sont entrés enjeu autour et par l’exercice de votre vœu d’obéissance.
C’est cela qu’à lire votre lettre je vois que vous n’avez pas compris : mon but n’est pas de vous apprendre à vous affranchir de ce lien — Mais en découvrant ce qui l’a rendu pour vous manifestement si pathogène, de vous permettre d’y satisfaire désormais en toute liberté. Car si c’est autour de l’exercice de ce devoir que se sont déclenchées les phases les plus dérangeantes de votre drame, c’est que c’est là qu’ont été mises enjeu des images de vous inconnues et dont vous n ’êtes pas maîtresse : c’est cela que j’ai appelé vaguement : thèmes de dépendance. Et leur recherche ne constitue pas une initiation à la révolte, mais une perspicacité indispensable à la mise en pratique d’une vertu.
Il faut donc que vous poursuiviez les séances, pendant que vous essayez de vous mettre en accord avec votre conscience.
Car c’est là le moment fécond dont je cherche à tirer un pas décisif pour l’analyse. Et il faut me faire confiance pour l’issue de ce moment. Je vous y enferme maintenant, précisément pour en tirer l’effet dont il est gros.
La façon contraire de prendre les choses — votre façon actuelle — est une façon formaliste de les envisager, qui méconnaît le caractère irrémédiablement intriqué de vos meilleurs mouvements, avec ce nœud secret qui les a rendus pour vous si ruineux.
Et que nous sommes là pour résoudre ensemble.
Venez donc me voir au plus tôt.
Et ne comptez pas sur une plus longue correspondance car vous n’en retireriez rien qu’un temps de perdu.
Je vous fais confiance moi-même en vous disant à bientôt — Téléphonez-moi demain à 9 heures par exemple. Car je partirai tôt pour le Congrès.

Jacques Lacan

Pubblicato in francese in Le Nouvel Âne, n°9, settembre 2008, éd. Navarin. Traduzione italiana di A. Mary e V. Cimmieri.

Testo originale.

19 settembre 1950

Cara Sorella,

Le allego il bigliettino che le avevo destinato ieri sera prima di ricevere la Sua lettera di questa mattina. Ho anche avuto cura di portarglielo io stesso prima di una cena che era fissata in occasione del Congresso. Purtroppo, per una ragione che non ho ancora chiarito, è “178, rue de la Pompe” ciò che indicava l’appunto che avevo preso del suo indirizzo ed è per questo che, una volta giunto in quel luogo, ho rinunciato a proseguire oltre nel mio tentativo di raggiungerLa quella sera. La rintraccio tuttavia con questa lettera perchè Lei sappia con quale sentimento ricorrevo a Lei: quello di non lasciarLa sola in uno sconforto [détresse] nel quale, mi è parso a un momento, lei si sia del tutto persa.

Adesso, mi capisca. Questa pratica [démarche], che Lei ha intrapreso per risolvere la difficoltà morale in cui si trova, è ciò che dovrebbe essere oggetto delle nostre sedute. Voglio dire, dunque, il modo in cui Lei la condurrà, reagirà, i ricordi, i sentimenti e perfino i sogni che si manifesterrano correlativamente durante le sedute (e con tutta probabilità senza un rapporto apparentemente diretto). È questo che ci permetterebbe di accedere alle socciacenze arcaiche che sono entrate in gioco intorno a e nell’esercizio del Suo voto di ubbidienza. È questo che, a leggere la Sua lettera, vedo che non Lei ha capito: il mio scopo non è di insegnarLe a liberarsi da questo legame – tuttavia scoprendo ciò che lo ha reso per Lei cosí manifestemente patogeno, di permetterLe di esserne d’ora in avanti liberamente soddisfatta. Poichè, se è nell’esercizio di questo dovere che si sono scatenate le fasi più spiacevoli del Suo dramma, è perchè è lí che sono entrate in gioco delle immagini a Lei sconosciute e delle quali non è padrona: è cio che ho chiamato vagamente “temi di dipendenza” [thèmes de dépendance]. E la loro ricerca non costituisce un’induzione alla rivolta, ma una perspicacia indispensabile alla messa in pratica di una virtù.

Bisogna, dunque, che Lei proseguisca le sedute, provando allo stesso tempo a mettersi d’accordo con la Sua coscienza.

Poichè è questo il momento fecondo da cui cerco di trarre un passo decisivo per l’analisi. Ed è necessario avere fiducia in me per quanto riguarda l’esito di questo momento. In esso La rinchiudo [je vous y enferme] ora, precisamente per trarne l’effetto di cui questo è gravido. Il modo contrario di prendere le cose – il Suo modo attuale – è un modo formalista di considerarle, che disconosce il carattere irrimediabilmente intricato dei Suoi migliore moti, con questo nodo segreto che li ha resi talmente disastrosi per Lei. E che noi siamo qui per risolvere assieme.

Venga a trovarmi al più presto. E non conti su una corrispondenza più lunga perchè Lei non ne ricaverebbe niente, salvo una perdita di tempo.

Io le do’ fiducia dicendoLe a presto – mi telefoni domani alle 9, per esempio. Poichè partiró presto per il Congresso.

Jacques Lacan

Pour le Réseau Addictions des Alpes-Maritimes (GT-06) - Antibes, le 8 octobre 2009.

Je vais tâcher d’articuler du mieux possible les deux questions qui font l’objet de cette soirée et de les mettre au travail. J’aborderai au passage la question du transfert dans la rencontre avec l’adepte d’une secte et je conclurai sur des considérations plus générales sur le sectarisme dans notre société. Et nous en tirerons je l’espère quelque prétexte à controverse et à débat.

L’adepte d’une secte est sous l’emprise d’un homme ou d’un groupe. Il est assujetti à un Autre dominateur qui le subjugue. Sans son gourou, ou loin de son groupe, cet homme ou cette femme est comme démuni(e), il ne parvient pas à suivre un chemin autonome. Il est pour tout dire dépendant ; et bien souvent il ne nie pas cette dépendance, qui par ailleurs, nous dit-il, le comble de joie, le rend heureux. C’est en raison de cet état de dépendance que je crois que nous pouvons parler pour les problématiques sectaires d’une addiction sans substance.

Et en effet, la rencontre avec l’adepte d’une secte pourra nous rappeler par certains traits nos rencontres avec le sujet toxicomane. Voire, nous pourrions avancer qu’il y a quelque chose de fondamentalement identique dans l’économie psychique de ces deux sujets dépendants. Certes, celui qui s’anesthésie à l’aide de la molécule inscrit chimiquement son addiction dans son corps ; mais pas seulement. De l’autre côté, le disciple de tel ou tel mouvement sectaire s’abreuve d’une parole qui aura parfois chez lui des effets de l’ordre de transes hypnotiques qui le toucheront également jusque dans son corps.

De la même façon que le sujet toxicomane peut nous dire « c’est moi qui dose… je gère » comme pour nous assurer de la maîtrise qu’il exerce sur la substance et sur lui-même, l’adepte d’une secte rassurera son entourage : « je pars quand je veux de ce groupe… je suis libre d’aller et venir ». Et effectivement, les portes de la secte sont grandes ouvertes, aussi bien pour entrer que pour sortir. Rares sont les sectes qui retiennent leurs adeptes par la force ou les menaces – mais il en existe. On a pu ainsi paradoxalement parler de « prison ouverte » pour parler de la captivité sectaire. Cette assurance, commune au sujet addicté et à l’adepte, rapproche les deux problématiques : ce « je maîtrise » ou plutôt « je suis mon propre maître » fait écran à la vérité inscrite en revers : « je suis donc aussi mon propre esclave ».

* * *

Je propose une autre constatation : aussi bien le sujet addicté à la substance que le sujet sous emprise sectaire jouissent d’un dispositif qui fait taire la subjectivité – et en disant subjectivité, je pense au sujet de l’inconscient tel que la psychanalyse peut le concevoir. En lui délivrant la jouissance après laquelle il court, sectes et narcotiques tuent le désir du sujet à la racine. La substance que s’injecte le toxicomane anesthésie en effet ce qu’il y a d’élan vital chez ce sujet. Il ne désire plus rien dès lors qu’il a accès à un orgasme chimique qu’il croit payer à bon prix – au prix de son désir peut-être. Il en va de même avec ce que consomme l’adepte d’une secte : sa substance, elle est faite d’une part de réunions de culte, de rituels, de prières et de lectures (et cela n’est pas bien différent de ce que proposent les religions –mais c’est sans doute résumer un peu vite le fait religieux) ; mais une substance faite aussi de récitations de mantras qui mettent le sujet dans une transe dont la jouissance sera attestée jusque dans son corps et d’une communion fraternelle d’amour inconditionnel renforçant l’Ego ; « tu es un être exceptionnel » entend-il bien souvent. Ce qui s’appelle justement se faire dorer la pilule. « Tu es unique » – la pilule que sert la secte à l’adepte est bien faite pour lui épargner la division intrapsychique du névrosé. « Je est un autre » écrivait Rimbaud, « Je suis Un… je suis moi », rétorque l’adepte – on devine les enjeux narcissiques à l’œuvre. Et il me semble que c’est bien ce sentiment d’indivision, de plénitude, après quoi court aussi le sujet addicté.

Pour le dire autrement, les deux problématiques qui nous intéressent ont en commun de se structurer dans une tentative de s’extraire thérapeutiquement de la dialectique du Je et du Moi, de l’Inconscient et du Conscient. Devenir enfin un individu – littéralement : un être non-divisé.

* * *

Toxicomanie et sectarisme ont également en commun d’être de véritables phénomènes de société, c’est-à-dire repérables et contextualisables dans un cadre socioculturel. Que pouvons-nous en dire ? Déjà ceci : nous avons assisté à une explosion simultanée de la consommation et de la circulation des drogues au tournant des années 70 et de l’apparition de nouvelles sectes, un foisonnement de petits groupes autonomes où s’élaboraient des alternatives à l’idéologie dominante et aliénante. Tout cela s’inscrit aussi évidemment dans la vague hippy. Aujourd’hui, notre société exige du sujet qu’il jouisse, à tout prix. Il faut être heureux. La plus petite déprime ou le moindre deuil tend à être médicalisée. Et les plus pessimistes nous voient déjà dans un Meilleur des Mondes ou comme les « derniers hommes » dont parle Nietzsche[1]. Les gourous des sectes, comme les coachs, délivrent aux adeptes la recette pour accéder au bonheur parfait, à la jouissance totale – de même que le dealer délivre à son client la dernière molécule mise sur la marché des narcotiques, capable de donner un accès à une extase sans faille.

La recherche en psychologie sociale sur les mécanismes d’emprise à l’œuvre dans les groupes sectaires met en évidence une logique paradoxale relevant de la « prison ouverte ». Une des techniques, dites de manipulation mentale, consiste par exemple à dire à la personne à convaincre : « c’est vous qui décidez, je ne vous oblige pas, vous êtes responsable ». Cette simple responsabilisation de l’interlocuteur, nous disent les statistiques, tend à orienter son choix en faveur du manipulateur. Et effectivement, celui qui prend ses décisions de façon autonome et responsable sera plus enclin à considérer une proposition avec un « regard objectif » que celui qui entrevoit qu’on lui force un peu la main, et qu’il n’est peut-être pas tout à fait maître de la situation. Ce chant des sirènes, ce « essaye, ça ne rend pas dépendant ! », il faut la ruse d’Ulysse pour l’écouter objectivement sans se faire prendre – il lui aura fallu l’emprise ferme de ses hommes d’équipage pour ne pas s’y jeter malgré lui, autrement dit une aliénation plus forte encore que celle des sirènes.

Un autre exemple souvent rapporté, la technique dite du « pied dans la porte ». Les expériences de psychologie sociale montrent que lorsque nous avons déjà dit une première fois « oui », nous sommes plus enclins à accepter ce que nous aurions refusés de prime abord – c’est démontré statistiquement ! Ce pied dans la porte, il peut consister en une poignée de main, donner l’heure qu’il est ou accepter de répondre à un questionnaire gratuit. Au fond, c’est une première cigarette tout à fait anodine qui n’engage à rien. Et pourtant, c’est déjà une première cigarette, c’est déjà s’engager sur un chemin qui me permet de constater que l’adepte qui frappe à ma porte n’est pas piqué de la tarentule et qu’il est tout à fait charmant. Cette méthode bien publicitaire consiste en fait à accepter a priori la rencontre et le dialogue, et donc l’exposition de ce qu’il a à me vendre – qui n’est pour commencer bien souvent pas beaucoup plus engageant qu’un questionnaire gratuit à remplir. A bien y regarder, il est plutôt normal d’accepter de donner l’heure. Ce serait assez insolite de refuser ; ça demanderait quelque énergie pour refuser de donner cette information somme toute insignifiante, ou pour décliner la demande suivante à peine plus engageante. C’est, je pense, l’efficacité sous-jacente de ce procédé : pour s’extraire d’une telle progression qui coule de source, pour en rompre l’inertie, il faut que le sujet soit capable d’un Acte – et nous savons les résistances que met en œuvre le Moi et les renforcements narcissisants de la secte pour que le sujet ne fasse Acte[2].

Mais à mon avis, ces méthodes d’emprise sociale n’expliquent pas tout. Ou plutôt, elles expliquent fort bien le cas général, c’est-à-dire le cas de personne en particulier. La rencontre clinique, au cas par cas, révèle des logiques inconscientes à l’œuvre dans la soumission librement consentie par le sujet. Il nous faudra donc renoncer à un profile-type de l’adepte et d’ailleurs aussi à celui du gourou, [et peut-être se contenter de repérer la structure assez générale où se situe l’enjeu de cette dialectique Maître-Esclave d’un nouveau genre]. De même qu’il faut se méfier des généralisations trop hâtives sur l’économie psychique du toxicomane. En dernière analyse, il s’agit toujours d’un rapport singulier entre un sujet et un objet qui s’inscrit dans un vécu singulier et qui lui échappe en grande partie.

* * *

Je voulais vous parler aussi d’une rencontre particulière : celle du sujet toxicomane avec la secte. Dans les différents projets de société que proposent les sectes (projets que je qualifierais d’« utopies imminentes »), il n’y a pas de place pour le fléau des drogues. Le monde est à purifier totalement. Aussi, quelques grandes sectes ont-elles mis en place des dispositifs de traitement des toxicomanes. C’est le cas par exemple de l’Eglise de Scientologie, dans le cadre de son projet Narconon : une institution scientologue qui accueille des sujets dépendants et qui propose un sevrage strict, immédiat, sans diminution progressive d’un substitut, cela accompagné d’une forte consommation de vitamine C, d’heures de sauna et de course à pied. Une étude statistique a montré que Narconon avait une efficacité relativement faible (c’est-à-dire, 7% des patients ayant achevé le programme disent ne pas avoir consommé de drogue dans l’année qui a suivi la fin du traitement). Ce qui m’étonne, c’est que donc parfois, ça marche ! Pour ces 7%, la scientologie a réussi avec succès à débarrasser ses patients de la drogue – souvent aussi, à se substituer à la drogue.

On se souvient aussi du Patriarche (Lucien Engelmajer) qui accueillait de « jeunes drogués » en situation d’errance hors du lien social à une époque où la France ne s’était pas encore dotée d’une réponse institutionnelle au problème de la toxicomanie. Le Patriarche, comme la Scientologie, opérait un sevrage net et sans substitution par la méthadone. La communauté vivait regroupée autour de cet homme qui imposait un règlement strict et des méthodes parfois coercitives. Là encore, on doit reconnaître une certaine efficacité. Parfois, ça marche : et l’on voit la communauté se substituer à la substance. Dans ce cas, cette figure paternelle au centre de la communauté et qui régulait les rapports entre les individus sur un mode souvent totalitaire, cette figure s’offrait comme objet d’identification narcissique.

Alors, s’il y a, comme je le crois, un voisinage de structure entre l’addiction toxicomane et l’addiction sectaire quels sont les propriétés de cette état de dépendance à la secte ? Quel en est le principe actif ? J’ai pu me rendre compte que la secte exige un tel niveau de concentration (sur la doctrine, sur la figure du gourou, sur l’idéal à atteindre…) dans un cadre troublant de ré-interrogation des croyances et des convictions que l’adepte se trouve dans un état proche d’une transe hypnotique légère – état fort agréable à en croire les impétrants. Cet état va s’installer durablement au fur et à mesure que l’adepte progresse dans la secte et s’inscrit dans ce vivre ensemble particulier. Il pourra à l’occasion conduire à des moments de déréalisation, de dépersonnalisation plus ou moins ritualisés par la secte. Occasions également de décompensations psychotiques. Ainsi, les membres de la secte du Mandarom menaient-ils certaines nuits des guerres contre les milliers d’envahisseurs atlantes venus de l’espace. De même, passé un troisième niveau d’initiation, le scientologue va rompre avec un certain principe de réalité et signer un contrat qui l’engage à protéger l’univers pour le prochain milliard d’années – la figure du Mal s’incarne ici dans un dictateur intergalactique et les psychiatres. Le scientologue acquiert en outre à ce stade le pouvoir d’influer sur le cours du  temps ou sur l’esprit de ses interlocuteurs (on en a des témoignages dans les publications internes du mouvement). On le voit, il ne s’agit pas simplement d’une perte de l’esprit critique mais davantage d’une virtualisation de la perception du monde, où le groupe se renforce dans la conception d’un monde sans faille et parfait où les instances du Mal sont clairement situées. Une « folie à plusieurs »[3]. Il y a à l’œuvre dans ce processus de suggestion groupale une tendance psychotisante, une menace paranoïaque – mais dans le même temps, la secte fournit les armes qui protègeront l’adepte de ce péril (rituels, prières, mantras, conduites d’évitement, grilles d’interprétation…). Certains mouvements enfin font un usage de psychotropes dans le cadre de leurs rites (je pense par exemple à des groupes néo-chamaniques, originaires du Brésil et de plus en plus présents en Italie, qui emploient de plantes hallucinogènes comme l’ayahuasca[4]). On s’en doute, les occasions de troubles dissociatifs et de décompensations sont multipliées.

Outre cet état hypnoïde observé dans la secte, et outre les procédés de suggestion qui l’accompagnent, on peut repérer parmi les pratiques sectaires un recours à une thérapeutique inspirée par le modèle cognitiviste. En particulier, on retrouvera dans de nombreux groupes une mise en application de la technique de « restructuration cognitive ». L’adepte est ainsi invité à repérer ses pensées automatiques irrationnelles, ses « distorsions cognitives » ; et avec l’aide de son tuteur ou de son enseignant, il pourra ensuite bâtir des schémas cognitifs plus rationnels ou du moins construits sur une rationalité particulière qui conduit à la justification du corpus doctrinal de la secte. Et l’on fait appel à un scientisme bien commode pour donner une validité et une cohérence sans faille à la doctrine. Pour exemple, Dieu, – dont l’existence ou l’inexistence ne relèvent pas du champ de la science – sera ainsi démontré « scientifiquement », la croyance fera place à la certitude [ ; la contingence au nécessaire] ; la distorsion cognitive à la normalisation de schémas de pensées automatiques et rationnels.

A dire vrai, ici, ma critique ne concerne pas tant les sectes que le modèle cognitivo-comportemental en général. Et à en croire le psychanalyste Roland Gori, « cette psychothérapie [cognitiviste] s’inspire de ces modèles sectaires dont nos sociétés ont l’obsession, parce qu’elles y reconnaissent leurs propres opérateurs de contrôle social et d’assujettissement librement consenti »[5].

* * *

Alors que faire ? Ici, je complèterai un peu le propos de Monsieur Calvas-Blanchon. Pour les sujets toxicomanes que rencontrent les professionnels de santé qui composent le réseau GT-06, il semble a priori que l’objectif soit d’arriver in fine à un sevrage du patient de sa substance – à l’exception des patients qui dans la rencontre clinique peuvent nous laisser penser qu’un sevrage dans les conditions actuelles pourraient entraîner des conséquences fâcheuses. On reconnaît la valeur de solution subjective que peut occuper la conduite toxicomaniaque ; de même que l’entrée dans une secte pourrait pour certains sujets se structurer aussi comme une solution. Le traitement est donc principalement substitutif (Méthadone ou Subutex) et psychothérapeutique. Evidemment, la guérison exige que le patient y mette du sien, c’est-à-dire qu’il y engage de son désir.

Pour le sujet adepte d’un mouvement sectaire, le problème se pose peut-être différemment. A commencer par ceci que vous n’êtes probablement pas membre de sa secte – ou sans doute pas de la même secte. Si de plus, vous exprimez un doute sur le judicieux d’appartenir à tel mouvement, alors vous aurez peut-être grand mal à construire une alliance thérapeutique avec ce patient. D’autant plus qu’un certain nombre de groupes sectaires refuse en bloc le savoir médical et scientifique en général ; ou dans d’autres cas, une pensée paralogique ou scientiste tente de rivaliser avec l’approche médicale. La prudence est donc de mise car la rencontre avec l’adepte convaincu est fragile.

D’autre part, on sait la force de suggestion que présente celui qui revêt la blouse blanche du corps médical. Et je ne doute pas que, si le médecin invite tel de ses patients à quitter un mouvement sectaire, cette suggestion pourrait bien avoir ses effets à l’occasion. Pourtant, souvenons-nous que le décor juridico-moral que dresse la loi sur la laïcité garantit à quiconque la liberté de ses croyances et de son aliénation à un système de pensées ; dans un même temps, la laïcité me garantit aussi contre l’emprise et la manipulation (liberté de penser). La loi About-Picard de 2001 est l’actualisation de ce second versant la plus récente qui punit l’« abus de l’état de sujétion psychologique ». A ce propos, les psychologues-experts sont bien embêtés quand il leur est demandé d’attester chez un sujet de cet état de « sujétion psychologique »… dont nous n’avons nulle part une définition (juridique ou psychologique). Car au fond, nous sommes tous aliénés au discours de l’Autre, tous en état de sujétion psychologique. Pour le dire autrement, je récuse l’idée de l’« individu autonome »[6].

Un jour, un militant anti-secte m’a demandé ce que signifiait pour moi le sectarisme. A quoi j’ai répondu que dans la secte, des individus sont aliénés à d’autres individus. Peut-être agacé par ma réponse, il insiste et me demande alors ce que signifie pour moi l’antisectarisme. – Hé bien, c’est exactement l’inverse !

Je me permets une mise en garde : la tentation est fréquente chez les professionnels de santé de se mettre en position de vouloir convaincre et d’user de suggestion dans l’intérêt de l’adepte – et j’ajoute contre sa volonté. Or, c’est précisément sur cet axe de la rencontre que nous attend l’adepte, du moins, qu’il a été préparé à nous rencontrer. On peut lire dans un certain nombre de travaux psychanalytiques une tendance à un emportement du transfert sur un pôle totalitaire. Le sujet dans la secte convoque en effet le thérapeute au lieu du savoir (un tout savoir) et tend à le situer ou comme un semblable (auquel cas il s’adresse à un autre adepte, supposé ou potentiel), ou comme un autre radicalement autre, potentiellement dangereux et en rivalité avec sa communauté. Le mieux que nous puissions, à mon sens, est de faire notre possible pour ne pas donner prise à cette logique binaire ; mais plutôt, se maintenir à une position de réserve plus paradoxale, qui se trouve plus ou moins bien résumée je crois dans ces mots que l’on attribue à Voltaire : « Je ne partage pas vos idées mais je me battrais pour que vous puissiez les exprimer »[7] – mots qui anticipent d’une certaine façon l’éthique d’Emmanuel Lévinas ou de Jacques Lacan[8]. Car en effet, au-delà d’une lecture moralisante du fait sectaire, ces hérésies contemporaines font fonction d’analyseur de la société ; elles pointent souvent avec une certaine justesse ce qui ne va pas, et construisent des projets alternatifs parfois intéressants. L’éthique, qui est en dernière analyse toujours en faveur de l’Autre et donc de l’alternatif, exige que nous nous posions la question de la place qui est offerte aux sectes comme figure d’altérité dans notre société. Cela exige davantage encore : de se poser la question du rôle que joue le système d’idées et de valeurs aux commandes de notre société. Ne retrouve-t-on pas en miroir de cette société déterminée par le néolibéralisme culturel, son revers obscur où les valeurs de liberté et d’égalité s’emportent et se radicalisent en un libéralisme et un égalitarisme[9] appliqués à tous les champs de la société ?

Pour finir : qu’on ne s’y trompe pas, malgré toute la tolérance que j’ai essayé de distiller à vos oreilles, il demeure un irréductible noyau absolument intolérable dans le fait sectaire. Une entreprise totalitaire (à rapprocher d’une banalité du Mal somme toute bienveillante) à l’horizon de laquelle on trouve le meurtre de l’Autre comme tel. Une tendance incestuelle à l’œuvre : une confusion générationnelle et une remise en question du tabou de l’inceste, qui trouvent parfois à se concrétiser dans des passages à l’acte pédophiles et des abus sexuels sur des victimes dont le consentement est à rapporter à l’aliénation au discours dans lequel les adeptes sont pris. Charge au thérapeute d’entendre les appels au secours qui se disent parfois mezza voce dans les demandes de soin.

* * *

Dans l’après-coup du débat :

• Le président de l’ADFI-06 parle de « destruction de la personne » par la secte. Il me semble que cette conception est aveuglée par une approche victimologique laissant peu de place au sujet et à la responsabilité de sa parole. A bien regarder le parcours de l’impétrant, c’est précisément à l’inverse que nous assistons : la construction d’un Moi fort, ou – comme on peut dire – d’une « forte personnalité ». L’éthique de la secte est une éthique bienveillante en faveur du Moi et dont l’effet est l’étouffement du sujet de l’inconscient. Dangereusement bienveillante, comme peut l’être l’« éthique » justicière et humaniste des Droits de l’Homme quand elle impose son modèle à l’Autre culture, ou comme la banalité de la morale du totalitarisme.

• La victime de la secte voit son état victimaire résider dans un paradoxe de l’énonciation : ou bien, il s’agit d’une victime à son insu (nul ne dit jamais « je suis dans une secte ») ; ou bien, il s’agit d’une victime a posteriori (donc déjà plus victime : “j’étais victime d’une secte”). Une rencontre (pré-)déterminée par une psychologie de l’adepte est de fait embarrassée par cette impossibilité de l’être-victime-de-secte. La psychanalyse en revanche y trouve matière à ce que le sujet parle, reconnaissant dans cet impossible une émergence de la catégorie du Réel.

• On se souvient de Marx : « La misère religieuse est toute à la fois l’expression de la misère réelle et la protestation contre la misère réelle. La religion est le soupir de la créature accablée, l’âme d’un monde sans cœur, l’esprit d’un état de chose où il n’est point d’esprit. Elle est l’opium du peuple. »[10] La religion, entendue comme organisatrice du lien social, dispose l’énigme de la condition humaine sans toutefois y répondre. La secte, en revanche, en se centrant sur l’individu et en lui offrant son être-de-jouissance mériterait davantage l’attribut de cocaïne de l’individu.

Références d’intérêt :

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CHAMPION, Françoise, COHEN, Martine (sous la dir.), Sectes et démocratie, Seuil, 1999.

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JOLY, Marie, Comment les sectes vous manipulent, éd. Stanké, 2002.

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LANGONE, Michael, MARTIN, Paul, « Deprogramming, Exit Counselling, and Ethics: Clarifying the Confusion », in Cult Observer, vol. 10, n° 4, 1993.

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SAURET, Marie-Jean, « La possibilité d’une psychanalyse : la solution Houellebecq », Psychanalyse, 2006, n°7.

ŽIŽEK, Slavoj, Plaidoyer en faveur de l’intolérance, Flammarion, 2007.

[1] in Ainsi parlait Zarathoustra, 1885.

[2] C’est chez Lacan que nous trouvons une théorie de l’Acte.

[3] On pense aux descriptions de J.-P. Falret et E. Ch. Lasègue, Folie à deux ou folie communiquée, Paris, 1877. Et on rappellera la phrase magistrale du même Ernst Charles Lasègue sur le delirium tremens : « le délire alcoolique n’est pas un délire, mais un rêve » (cité in P. Bercherie, Les fondements de la clinique. Histoire et structure du savoir psychiatrique, Seuil, Paris, 1980, p. 87). A notre tour, nous dirions que le délire de l’adepte n’est pas un délire, mais un rêve (sous induction hypnotique).

[4] Contient des inhibiteurs de la monoamine oxydase impliquée dans la dégradation de la DMT (diméthyltryptamine, hallucinogène).

[5] Cf. R. Gori, « Le coaching : main basse sur le marché de la souffrance psychique », in Les maladies du libéralisme, cliniques méditerranéennes, n°75, 2007, p. 86.

[6] C’est davantage au niveau d’une psychologie naïve qui tente d’établir une unité du Moi que je le situe. Cet « individu autonome » semble tenir lieu d’ontologie au service de l’idéologie libérale (l’individu libre entrepreneur de lui-même).

[7] Evelyn Beatrice Hall (S. G. Tallentyre), The Friends of Voltaire, 1906.

[8] Risquer le Moi en faveur de l’Autre.

[9] Le concept d’Egaliberté d’Etienne Balibar est un outil qui permet d’en rendre compte.

[10] K. Marx, Critique de la philosophie politique de Hegel, 1843.

1. Souvenons-nous : Freud opéra une rupture dans le champ du savoir et dans celui de la recherche. En mettant de côté son expertise médicale et en écoutant ses patientes, il apporta un éclairage nouveau à la pratique clinique – sans doute cette rupture indexe-t-elle l’origine de la psychanalyse. La clinique, entendue comme l’approche au cas par cas, au chevet du malade (η κλινη [klinê], le lit), met en jeu la confrontation d’un savoir préétabli (nosographique, voire taxinomique) à ce que le patient est d’exception à ce savoir. De cette confrontation plusieurs approches découlent. Les uns tenteront de taire l’exceptionnalité du patient en l’intégrant dans un système explicatif plus complexe que l’état du savoir avant l’observation clinique ; ou encore, d’effacer la singularité au moyen d’une réduction par les statistiques. Et c’est s’inscrire dans la tradition positiviste d’un Auguste Comte. Les autres, relèveront la singularité clinique et renonceront (en partie) au projet de généralisation systématique. Notons que cette deuxième position est en rapport avec une éthique (freudienne) qui donne à la singularité du sujet sa consistance dans un processus de vérité subjective : c’est-à-dire ne pas renoncer, éthiquement, à ce que le sujet fait toujours exception à la norme.

La difficulté, qui est celle des « sciences humaines » en général, est que l’objet de la psychologie est l’humain. Or, chez lui quelque chose résiste à se laisser expliquer totalement, tandis que d’autre part, le chercheur est lui aussi « trop humain ». Pour le dire autrement, l’objet de la recherche clinique n’est pas objet mais sujet, et l’observateur n’est pas non plus objectif, mais subjectif. Sujet, car être parlant, et qui entretient donc un rapport avec la dimension symbolique du langage. Par ailleurs, Freud en mettant en évidence le transfert, précise une difficulté supplémentaire inhérente à la clinique : un singulier rapport s’établit entre le patient et son thérapeute où s’actualisent des processus inconscients. Dès lors, l’épistémologie de la clinique prenant acte des phénomènes transférentiels, doit sans doute renoncer définitivement à la méthode expérimentale (en particulier à la répétabilité par divers observateurs). Sur ce point, dans le maintien contemporain de l’idéal positiviste, se joue quelque chose d’idéologique (et peut-être explicable en termes psychanalytiques) sur lequel je reviendrai plus bas.

En dernière analyse, Freud reste un homme de sciences du 19^ème siècle. En effet, il ne semble jamais renoncer définitivement à son Projet pour une psychologie scientifique[1] malgré son éloignement toujours plus marqué de la neurologie et de la biologie. C’est ainsi qu’il est comme poussé à « objectiver » le champ de ses investigations. Aussi, conclura-t-il sa Traumdeutung sur le postulat d’un objet : « lorsqu’on se trouve en présence des désirs inconscients ramenés à leur expression la dernière et la plus vraie, on est bien forcé de dire que la réalité psychique est une forme d’existence particulière qui ne saurait être confondue avec la réalité matérielle. »[2] Alors, dans sa tentative de fonder une science qui s’inscrirait dans une réalité différente mais comparable à la réalité qui intéresse le physicien, ne peut-on pas dire que Freud est encore pris dans le fantasme d’une réduction objectivante de la vie animique ? Il me semble toutefois que par sa seule prise en compte du transfert, il rompt définitivement d’avec la clinique médicale.

2. Alors, la clinique de Freud est une clinique dans le transfert ; avec Lacan, elle se radicalise comme clinique du sujet de l’inconscient. Le chercheur y intervient donc nécessairement impliqué transférentiellement et comme actualisation de l’Autre. De plus, il dispose subjectivement la « situation analytique » et cette rencontre intersubjective de transfert est structurée par celui qui l’institue. Pour le dire avec Mohammed Ham et Jacques Cabassut : « il n’existe pas d’autre lieu d’exercice clinique, que celui de notre propre cadre psychique »[3]. Redisons-le : la clinique psychanalytique ne peut qu’impliquer le clinicien subjectivement.

Comment le chercheur que le référentiel analytique oriente pourra-t-il mener son activité scientifique dans une telle situation ? « On nage en pleine subjectivité ! » ironisa une collègue partisane des outils de mesure « objectifs » de la psyché. Ce qui semble faire le nœud de l’aporie, à savoir le transfert, pourrait bien être ce à partir de quoi le clinicien-chercheur fait émerger le savoir. Nous trouvons un aperçu significatif de la recherche analytique dans les Cinq psychanalyses de Freud. En particulier, le cas de Dora, « pour ce qu’il représente dans l’expérience encore neuve du transfert, le premier où Freud reconnaît que l’analyste y a sa part »[4]. Lacan, dans son analyse du cas Dora, montre comment une logique de « pur dialecticien » s’opère dans l’analyse[5] – façon peut-être de renouer avec l’objectivité rationnelle. Ce qui apparaît de la pratique de Freud, alors que la discipline par lui fondée est encore jeune, lie étroitement l’analyse à une pratique de l’interprétation des manifestations de l’inconscient. Notamment les rêves, portes royales sur l’inconscient, qui sont attentivement écoutés et déchiffrés et qui offrent à Freud des occasions d’accéder à une vérité subjective insue du patient, mais plus encore de repérer des singularités cliniques et de mettre à l’épreuve ses hypothèses. En instituant ce que Lacan allait nommer plus tard « discours de l’analyste », Freud renoua finalement avec une pratique socratique qui situe la vérité du côté de l’Autre. « Je sais que je ne sais pas », Freud se laisse enseigner par ses patients.

Le clinicien travaille avec le transfert. Lorsqu’il est chercheur, son objet/sujet de recherche s’articule aux autres signifiants qui circulent dans le rapport intersubjectif de la situation clinique. Cette recherche est elle-même à penser comme manifestation signifiante du sujet-chercheur, et se situe dans un nouage des catégories lacaniennes de réel, symbolique et imaginaire. Elle dispose également un fantasme auquel le réel de la clinique fait objection et duquel le chercheur saura ou non se distancier. Lorsque Maud Mannoni écrit sa Théorie comme fiction, elle met en évidence la part d’imaginaire voire de duperie que recèle toute théorie scientifique. Ajoutons à cela que la théorie occupe également une place de tiers en instaurant un troisième pôle à la rencontre intersubjective, un pôle de référence. Inscrites dans l’histoire du mouvement psychanalytique, les théories analytiques sont autant de signifiants subjectifs des chercheurs en psychanalyse, et au fond cette remarque de Lacan sur le sujet de l’inconscient concerne sans doute aussi la théorie : « le sujet, donc, on ne lui parle pas. Ça parle de lui et c’est là qu’il s’appréhende »[6]. Le chercheur qui travaille sur la réalité psychique est fait de la même substance que son objet de recherche : être parlant, sa production scientifique demeure fait de langage (pas de métalangage!). Alors, comme sujet désirant, il court après un objet à jamais perdu, et cette quête implique son activité de recherche autant que le chercheur y est impliqué. Plus qu’ailleurs, le chercheur en clinique sait que sa recherche est soumise à la castration symbolique : on ne peut pas tout dire, quelque chose échappe irrémédiablement. D’autre part, penser la recherche dans son rapport à la dimension de l’énonciation met en évidence cette part qui peut excéder la production de savoir à l’insu du clinicien-chercheur lui-même : que l’on pense aux lapsus calami, aux contradictions et autres occasions de manifestation de l’inconscient qui peuvent faire trace dans l’énoncé scientifique, aussi rigoureusement corrigé soit-il. Ainsi, de même que le jeune analyste trouvera un intérêt à s’inscrire dans un dispositif d’analyse de supervision, le jeune chercheur pourra tenir une position similaire d’analysant dans sa supervision par son directeur de recherche. Les lacaniens se souviennent à ce titre que Lacan disait mener son séminaire en analysant.

3. Que dire au fond de nos choix, les plus raisonnés, de faire de la recherche ? Et pourquoi ce thème en particulier, plutôt qu’un autre ? Le clinicien est bien placé pour savoir que le « Moi n’est pas maître en sa demeure ». Le chercheur conduirait-il alors vraiment sa recherche en maître ? Qu’on ne s’y trompe pas : le chercheur en clinique est l’auteur de sa recherche, il en est le sujet – peut-être, parfois, à son insu. Et rien ne nous permet d’ailleurs d’exclure la possibilité d’une activité de recherche symptomatique ou sinthomale. De même, la théorie peut tout à fait donner corps à une résistance à l’inconscient, si celle-ci fait écran aux manifestations subjectives qui viendraient contraster avec elle sur le mode de la dénégation (Verneinung). Voilà bien le risque : que la théorie se fasse doctrinale. Et au fond, elle se prête parfaitement à s’établir en énoncés objectifs que seule la logique rationnelle aurait droit de réfuter. Le chercheur en psychologie clinique a le devoir éthique, me semble-t-il, de donner au sujet de l’inconscient sa consistance dans le processus d’énonciation du travail de recherche. La clinique (d’inspiration psychanalytique) est à ce prix.

Alors une « recherche impliquée » est une recherche qui implique un sujet, le sujet de la science précisément. Le sujet du cogito : celui dont la position subjective singulière induit per se un bouleversement dans le savoir. D’où, à suivre les remarques de Marie-Jean Sauret[7], la place exceptionnelle qu’occupe la psychanalyse dans son rapport à la science. En effet, la recherche menée en clinique implique, avons-nous dit, qu’il y ait un sujet de la science à l’origine de telle théorie, analyse ou étude. La fonction qu’occuperait une science du Sujet serait alors d’introduire dans le champ scientifique la dimension du Nom-du-Père.

4. Nous avons mentionné plus haut le positivisme qui touche les sciences humaines. Ajoutons ceci : il semble qu’aujourd’hui sous son versant le plus hygiéniste, ce courant prenne une portée idéologique, ou plutôt postidéologique, dans le sens où il ne reconnaît aucune Altérité[8]. Le savoir scientifique s’y évalue à son objectivité – c’est-à-dire à l’absence de traces de son énonciation –, mais aussi à son utilité, voire désormais à sa rentabilité. La clinique, quand elle est orientée par cette approche, peut faire l’économie de la rencontre. Je me souviens d’un stage dans un centre de santé mentale, où les patients répondaient au questionnaire du MMPI tandis que les résultats étaient analysés par des psychologues-stagiaires n’ayant jamais rencontré ces patients. Cette recherche, « clinique », est randomisable, répétable, objective… et pour tout dire, tient le psychologue-chercheur à une distance raisonnable de l’angoisse de la rencontre clinique.

A l’opposé, la « recherche impliquée » n’est peut-être pas sans risque. Se tenant dans le lieu de l’intersubjectif, la rencontre d’où le chercheur recueillera un savoir sera une rencontre vraie, « symboliquement efficace » au sens de Lévi-Straus. A priori, nous ne saurions donc rien dire des contingences de la rencontre ; et toute déontologie serait de fait impropre à orienter le chercheur – elle ne ferait que forcer les singularités en les niant par avance. La recommandation hippocratique demeure en tout cas l’impératif souverain : Primum non nocere.

Arthur Mary

[1] Freud, « Esquisse pour une psychologie scientifique », in La naissance de la psychanalyse, Paris, PUF, 1996.

[2] Freud, L’interprétation des rêves, 1900, trad. fr. Paris, PUF, p. 526.

[3] Ham, M., Cabassut, J., « De l’exclusion de la clinique à une clinique dans les champs de l’exclusion », in Cliniques méditerranéennes, 72-2005, p. 114.

[4] Lacan, J., « Intervention sur le transfert », 1951, in Ecrits, t. 1, Paris, Seuil, 1999, p. 215.

[5] Ibid., p. 223 : « Ainsi la neutralité analytique prend son sens authentique de la position du pur dialecticien qui, sachant que tout ce qui est réel est rationnel (et inversement), sait que tout ce qui existe, et jusqu’au mal contre lequel il lutte, est et restera toujours équivalent au niveau de sa particularité […] »

[6] Cf. Lacan, J., « Position de l’inconscient », in Ecrits, id.

[7] Pourquoi les psychanalystes n’arrêtent-ils pas de citer Freud ou Lacan ?, Toulouse, 30 mai 2006.

[8] J’emploie ce terme comme Jacques Rancière a pu parler de postpolitique. Une modalité de la politique qui s’est affranchie des divisions idéologiques (voilà peut-être la « gouvernance »).

Références

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Freud, S., Cinq psychanalyses, 1909, Paris, PUF, 2008.

Freud, S., Cinq leçons sur la psychanalyse suivi de Contribution à l’histoire du mouvement psychanalytique, éd. Payot, 2001.

Ham, M., Cabassut, J., « De l’exclusion de la clinique à une clinique dans les champs de l’exclusion », in Cliniques méditerranéennes, 72-2005.

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Mannoni, M., La théorie comme fiction, Freud, Groddeck, Winnicott, Lacan, Paris, Seuil, 1979.

Sauret, M.-J., Pourquoi les psychanalystes n’arrêtent pas de citer Freud ou Lacan ?, Toulouse, le 30 mai 2006.