Ce texte fut en partie prononcé le 3 juillet 2009, lors du congrès annuel de l’International Cultic Studies Association à Genève. Télécharger le pdf.
Pour ce que j’ai pu en apprécier, ce colloque n’est pas particulièrement fréquenté par des psychanalystes. La difficulté que je tenterai de contourner de la façon la moins insatisfaisante possible, est que la recherche que je mène depuis maintenant deux ans interroge ce qui dans la pratique clinique relève du champ lacanien, c’est-à-dire le champ des jouissances et des discours. Cette recherche soulève donc un système de concepts et son jargon que je ne me risquerai pas à développer trop ici – faute de temps et d’orgueil. Enfin, je souhaite remercier Jean-Yves Radigois grâce à qui je suis ici et grâce à qui j’aborderai un peu de la clinique du sujet de l’inconscient. Une pensée reconnaissante aussi à mes chers enseignants des universités de Toulouse, Nice et Budapest.
Je mets en garde mon auditoire – mais il s’en apercevra bien vite –, je suis un adepte de la psychanalyse lacanienne la plus radicale et extrémiste. Qu’il se rassure : je me soigne !
Introduction au « lien social », une théorie lacanienne
« Discours sectaire, discours capitaliste ». Mon introduction est toute trouvée : c’est par une rapide exposition de ce concept de discours que je vais commencer. Jacques Lacan désigne au moyen de ce terme ce qu’il en est du lien social, du vivre ensemble. Il a ainsi pu développer une théorie du lien social qui s’articule autour de quatre discours : celui de l’hystérique, celui du maître, celui de l’université et celui de l’analyste[1]. Ce découpage en quatre modalités se fait de la façon la plus logique car il suit les quatre éléments de la chaîne langagière : il faut premièrement un sujet de l’énonciation (que Lacan note $ pour souligner sa division intra-subjective) ; deuxièmement que celui-ci émette un signifiant (Lacan le nomme signifiant maître, et le note S1 ; il s’agit des manifestations de l’inconscient : lapsus, rêve, acte manqué, symptôme…) ; puis troisièmement que ce signifiant maître soit articulé, soit adressé à un second signifiant qui l’éclaire, le précise… sans toutefois jamais pouvoir réduire totalement l’équivoque (nommé signifiant savoir, et noté S2) ; enfin, quatrièmement, un reste, un non-dit, une faille irréductible, moteur de notre désir, à jamais mis à distance par l’opération de castration symbolique[2] (les initiés auront reconnus le fameux objet petit a). Le lien social, pour Lacan, c’est la possibilité de passer d’un discours à l’autre.
Or, il est un cinquième discours qu’il a cru bon de proposer, peut-être plus à l’état de notion que de concept : le discours du capitaliste. Celui-ci ressemblerait en tout point au discours du maître, à ceci près que le sujet occupe désormais la position d’agent de ce discours, tandis que le signifiant maître lui est sous-mis et tient lieu de vérité-Une, totale, une vérité n’acceptant aucune altérité idéologique. Ce discours est par ailleurs déterminé par l’actualisation la plus (post-)moderne du capitalisme : le néolibéralisme culturel. C’est-à-dire l’idéologie de marché étendue à tous les champs de la culture et qui inaugure un consumérisme de l’art, du savoir et de l’éducation, du corps humain, etc.
La spécificité de ce nouveau discours, de cette nouvelle structuration du lien social, tient en ceci qu’elle place toujours plus l’individu au centre, en entrepreneur-gestionnaire de lui-même, en un individu rentable et autonome. Tandis que dans le même temps, l’idéologie dominante lui promet le bonheur à travers une quête du bien-être, elle le pousse à sa pleine réalisation et entend guérir les ratages et bévues que son inconscient pourrait encore causer. Une société pousse-à-jouir qui rapproche toujours plus le sujet d’une jouissance totale prétendument accessible et du même coup qui le confronte à l’angoisse d’une jouissance excessive.
La thèse que je défends est celle d’un lien social sectaire qui se structurerait sur le modèle du discours du capitaliste. Afin de soutenir cette thèse, je vais à présent envisager la question sous l’angle du trauma et du traumatisme et de la place qu’ils tiennent dans l’économie psychique individuelle et dans le collectif sectaire[3].
Le trauma du lien social
Le trauma est une blessure, une faille. Ce terme grec dérive du verbe τιτρώσκω, percer, perforer. Or, la névrose est précisément une affaire de trauma. D’un trauma subjectif, singulièrement vécu, et qui se révèle dans un évènement qui rouvre après-coup une blessure psychique déjà là. Une perforation de structure, à l’imparfait – qu’un traumatisme renouvelle dans une rencontre fulgurante avec le réel, au présent, ou mieux, dans un infinitif qui se passe de sujet – à conjuguer enfin au futur antérieur dans une reconquête par le sujet de son temps.
Le sujet, dans sa rencontre avec le langage, est à jamais séparé de l’objet. Cet objet a auquel il consent à renoncer sera cause de son désir, moteur d’une quête, mais blessure toujours ouverte qui empêche une jouissance totale et parfaite. C’est donc originellement comme fait de langage que le trauma se présente au sujet. Le trauma subjectif serait précisément la subjectivité. Qu’en est-il du trauma du collectif alors ?
Freud ouvre la piste d’une psychanalyse du groupe à l’occasion notamment de trois ouvrages – tous les trois majeurs dans son œuvre – : L’homme Moïse et la religion monothéiste (1939), Malaise dans la civilisation (1929) et Totem et tabou (1913). Il propose de faire une analogie entre la vie d’âme à un niveau individuel et une activité inconsciente à un niveau collectif. Il inaugure ce rapprochement non sans toutefois mettre en garde contre les pièges des raisonnements par analogie.
Ainsi, si le trauma est affaire de langage, alors le concept lacanien de discours permettra de donner son poids à la dimension de trauma langagier du collectif. De même que le sujet a plongé dans un bain de langage, l’institution du groupe humain est avant tout une institution du langage. S’agissant d’un « vivre ensemble » de sujets, le collectif de ces sujets ne peut se défaire du trauma qui les fait parler, et du même coup, les fait tenir ensemble.
Alors, de même que nous repérons la distance traumatique entre énonciation et énoncé, entre le Je et le Moi, il apparaît que le collectif institué répète à son niveau cet écart. La théorie des quatre discours de Lacan rend compte, me semble-t-il, de cette dimension. Qu’il s’agisse du discours de l’hystérique, du maître, de l’universitaire et plus encore de l’analyste, le trauma s’y trouve indexé par la lettre a. Témoignant de la castration du langage, de l’effet de sa fonction phallique, l’objet a est nécessairement pris dans les faits de discours. Le lien social est l’articulation des quatre discours où les révolutions d’un discours à l’autre se jouent dans un passage par le discours de l’analyste, c’est-à-dire par une expérience du manque. C’est d’ailleurs en ce sens que Lacan parlera d’« hystoire » pour rendre compte des successions des discours dominants de la civilisation – écrira-t-on « hystoire ◊ a » ?
D’un discours qui ne serait pas du trauma
Désormais, alors que la thèse de Francis Fukuyama d’une fin de l’histoire peut être élaborée et pensée, une modalité postmoderne du lien social s’établit sur un mode jusque là jamais observé dans l’histoire humaine. Produit de la révolution culturelle néolibérale de la fin du XXème siècle, le « discours du capitaliste » est une structuration du collectif qui se passe des révolutions et bascules des quatre modalités discursives théorisées par Lacan. Totalitaire, il l’est, mais non plus à la façon des dominations despotiques du Maître. Le sujet est le propre agent de son aliénation – encore faut-il se demander quel sujet. Tout se passe comme s’il s’agissait de bâtir un « discours qui ne serait pas du trauma ». Le corolaire en est l’exigence d’un sujet qui serait hors trauma ; non plus un sujet du manque, mais un sujet du besoin. D’où la proposition de Charles Melman d’une nouvelle subjectivité, post-névrotique, structurée par et pour ce discours capitaliste[4].
Cette tentative d’éradiquer la faille où nous maintient le fait de parler, s’actualise dans le lien social sectaire, que je prends comme paradigme de ce nouveau discours. S’affranchir définitivement du trauma, plutôt que de faire avec, la secte entend offrir une jouissance à ses sujets, telle qu’ils seront libérés du manque. C’est alors tout un arsenal thérapeutique qui se développe et l’on assiste aux aménagements que des êtres parlants inventent pour s’affranchir de la castration du langage. L’illustre l’idéologie de la communication (d’entreprise, de couple, familiale, ou culturelle) qui vend le fantasme prétendument accessible d’un rapport direct de communication sans bruit ni équivoque[5]. C’est ne rien entendre, en somme, de l’aphorisme provocateur : « il n’y a pas de rapport sexuel ». Or, rien n’y fait : tout ceci n’en demeure pas moins du langage, ni sa place de tiers radical ni sa dimension symbolique ne sont anéantis. Le sujet capitaliste reste un parlêtre et court toujours après la fin d’une chaîne signifiante, visant l’objet cause de son désir, mais objet qu’il perçoit désormais dans le fantasme de l’éradication prochaine du trauma. De même, c’est à une tentative d’effacement de l’« obscur Ennemi » à laquelle on assiste : s’épargner du poids de la mort et de sa menace symbolique.
Nous assistons à cette tentative de guérir de la castration chez les Témoins de Jéhovah qui organisent leur communauté autour du discours d’un Autre, organisateur sans faille : Jéhovah Dieu. La vie de la communauté et de chacun de ses membres est réglée minutieusement sur le texte biblique. Or, ce texte, énoncé de et par l’Autre, que nous connaissons pour ces images et symboles, ses jeux de mots, ses incertitudes orthographiques et grammaticales, ses contradictions et dénégations de la réalité, est littéralement corrigé. La Traduction du Monde Nouveau qu’en proposent les Témoins de Jéhovah se rapproche à chaque réédition toujours plus de la perfection. Si la Bible traditionnelle est une œuvre paradoxale – or, c’est dans le paradoxe que se loge la vérité énoncée –, la Bible jéhovique est un livre Un, lavé de toute ambigüité. Pourtant, il demeure fait de langage, et parce que le langage se situe dans l’entre-deux du sujet et de l’Autre, ce livre d’une religion postmoderne est hanté par le trauma. Son hystoire, lisible dans les différentes rééditions du texte par le comité de traduction, trahit quelque chose d’un désir qui dépasse le texte. Ainsi, alors même que cette traduction est accusée par ses détracteurs de rendre toute référence à Dieu par le terme « Jéhovah », d’abuser du terme, une exception persiste toutefois nonobstant les retraductions successives. De l’aveu des traducteurs[6], il s’agirait de l’unique occasion où le tétragramme divin des sources hébraïques n’a pas été rendu par « Jéhovah », mais… par « moi ». Singulier oubli du Nom propre de l’Autre, et qui trahit une structure discursive que nous connaissons pour avoir substitué le Moi au Maître.
Malgré le perfectionnement à l’œuvre, la communauté ne se libère pas du langage. Elle demeure au contact d’une béance irréductible. Elle se manifesta à l’occasion d’une rencontre avec un prédicateur du jéhovisme, qui me dit en me tendant sa Bible : « Lisez ma bulbe ! » Ce lapsus attesta de la présence du sujet de l’inconscient et fut l’occasion d’un instant de honte et d’étrangeté, porte d’accès à la vérité du sujet et du discours dans lequel il est pris. Si j’entendis dans un premier temps la proximité à la vulve, le bulbe en revanche m’évoqua l’image de l’oignon, auquel Freud comparait l’inconscient. Une superposition de couches, sans nul noyau[7]. Lire sa Bible (celle de Jéhovah) : lire son inconscient, où l’autre sexe insiste. Cette demande ratée (ou qui a peut-être visé plus juste que tout autre demande en se disant à demi-mot), j’aime à l’écrire « lysez ma bulbe », afin d’y entendre une demande d’analyse[8]. Cet exemple fait écho à celui du nom de Jéhovah oublié du texte. Tous deux dévoilent un désir inconscient, désir de l’Autre du lien social. Tous deux attestent d’une résistance du sujet de l’inconscient à se laisser prendre dans un dispositif pousse-à-jouir. Cette vérité qui cherche à se dire est au fond celle que Lacan formula dans l’aphorisme « l’inconscient, c’est le social ». L’inconscient de l’adepte-type, de celui qui renonce à sa subjectivité ou du sujet capitaliste, nous en retrouvons les traces dans la structure du discours où il se loge.
Comme lien social structuré, la secte entend répondre au trauma déjà inscrit dans l’inconscient de la menace de la mort et qui se rouvre à l’occasion des rencontres avec le réel de sa proximité : perte d’un proche ou survie in extremis. La doctrine du jéhovisme répond à cette question : la mort n’est qu’un sommeil provisoire, un compromis à accepter et l’être perdu sera retrouvé sitôt l’apocalypse accomplie. En cela, rien de nouveau sous le soleil, religions et écoles de pensée ont tenté au cours de l’histoire de faire remède à la question de la mort qui ne cesse pas d’être posée à l’humanité. Ceci pourtant : les cérémonies d’hommage aux morts sont interdites par le jéhovisme et le processus de deuil amputé, si bien que la mort y perd son « efficacité symbolique » (Lévi-Strauss), au profit d’un phantasme où le mort est seulement endormi et patiente, la date de son réveil est calculable. Un mort qui ne serait donc pas absent[9]. Le registre imaginaire prend le pas sur la dimension réelle de la perte : elle n’est attestée que comme frustration provisoire. Alors la mort effective d’un proche, ou la sienne imminente, n’ont plus la propriété de présentifier la structure traumatique du sujet parlant.
On le voit, le discours ne peut pas s’affranchir du trauma qui le constitue et l’institue. Ce n’est qu’au moyen d’une dé-symbolisation et d’un recouvrement du réel par l’imaginaire que peut se penser un discours qui ne serait pas du trauma. Pour le dire autrement, un tel collectif se réunirait autour d’un discours qui ne serait tendanciellement que du semblant, du virtuel.
Articulations
Quels liens entretiennent le trauma du collectif et le trauma individuel ? Les deux s’articulent-ils ? S’agit-il du même trauma ? Le traumatisme de l’un fera-t-il celui de l’autre ? Dans le mythe freudien, lorsque la horde primitive a mis à bas le père, chacun des membres revit ce meurtre fondateur, dans le renoncement qu’il fait de jouir de toutes les femmes – l’institution du collectif est à ce prix. Le lien social est la rencontre paradoxale du singulier et du commun, du sujet et de l’Autre du collectif, où l’individu devra trouver le moyen de loger son désir sur la toile de l’institution du langage. C’est sous la loi du Tiers mort, absent, que la subjectivation s’établit et que la communauté humaine se réunit.
Nous comprenons alors que la distinction entre trauma collectif et individuel est plus ténue qu’il n’y paraît. Le trauma réside dans le fait de parler. Et le parler n’est ni le propre de l’individu ni celui du groupe, mais se joue aux deux niveaux.
Je pris conscience de cette articulation étroite à l’occasion de rencontres avec des scientologues. Il y a quelques années, ceux-ci tinrent un stand sur le parvis de la gare de Milan, et faisaient la promotion de formations « dianétiques », « technico-éthiques » ou en techniques de communication. J’allai à leur rencontre et découvris rapidement une haine méprisante de la figure du « psy ». En effet, dès l’annonce de ma formation universitaire, je me heurtai à une arrogante dérision du savoir que l’université me délivrait. Ma rencontre avec ces adeptes de l’Eglise italienne est à ce titre exemplaire :
A. : Savez-vous au moins ce que signifie le mot « psychologue » ?
Moi : Si je m’appuie sur l’étymologie grecque, alors « psuchologos », ce serait l’affaire d’un discours sur l’âme…
A. : Exactement ! Hé bien, allez leur parler de l’âme à vos professeurs ! Je doute qu’on vous décernera un jour le titre de psychologue ![10]
De façon intéressante, seules deux explications ont pu m’être données pour justifier la haine du « psy… » : 1°) les psys n’auraient aucune considération pour l’âme, il y aurait donc incohérence avec leur objet d’étude et ces professionnels ne pourraient avoir aucune efficacité du fait de leur méconnaissance de la dimension spirituelle de l’homme ; 2°) la psychiatrie est une institution dangereuse qui recherche le pouvoir sur l’humanité (!) et qui abuse de son pouvoir par des traitements inhumains : électrochocs, isolement, médicaments, inefficacité thérapeutique,… Ce deuxième point est nourri par une argumentation particulièrement bien apprise basée sur un historique des abus avérés de la psychiatrie ainsi que sur une déformation d’autres faits. Néanmoins, un point demeure étrangement écarté de cet argumentaire : pour quelle raison la psychiatrie fait-elle le Mal ? Je n’aurai guère entendu de réponse convaincante des adeptes que j’ai interrogés[11]. Tout au plus, est exprimée l’idée d’un complot de la psychiatrie. Tout cela, pensais-je, est un système explicatif qui fait écran à une logique inconsciente où interviendrait le désir de l’Autre.
Je découvris alors, dans les pages de témoignages et accusations des déçus de la Scientologie, les racines mythologiques du péril psychiatrique qui hante l’Eglise d’Hubbard. Car il est un récit scientologue tout à fait édifiant sur la question de la psychiatrie. Ce récit des origines a ceci de particulier qu’il fait partie des doctrines secrètes « Advanced Technology » et ne peut donc pas être entendu par le commun des mortels : en effet, il faut avoir suivi la formation de la Scientologie jusqu’au niveau « Operative Thetan III » pour pouvoir être mis au courant de la geste préhistorique de Xenu sans risquer de mourir d’une « pneumonie fulgurante ».
Xenu (ou Xemu), dictateur de la « Fédération galactique » apporta, il y a 75 millions d’années, des milliards d’extraterrestres sur Terre afin d’y mener un immense génocide dans les volcans. Cette déportation se fit à l’aide de psychiatres extraterrestres, œuvrant pour Xenu. Cet élément de doctrine ne serait accessible qu’à une minorité des adeptes (5%), et ferait l’objet d’un secret. Les âmes (ou Thétans) de ces déportés sont aujourd’hui les affects parasites, « engrammes » (le mot est, semble-t-il, emprunté par Hubbard à C. G. Jung) qui inscrivent au sein de la vie psychique des humains le traumatisme historique de cette extermination de masse. Hubbard, par son enseignement, ouvre les portes d’une libération de ce parasitage par une « inquiétante étrangèreté », par d’« intimes Aliens ».
La dimension délirante semble ici prendre le pas sur l’écriture de (science-) fiction. La question de la structure psychique du fondateur de la Scientologie est d’importance, dans la mesure où le récit (mythique, prophétique, scientiste) d’Hubbard pourrait bien être une solution pour colmater la faille du trauma. « Le paranoïaque, écrit Freud, rebâtit l’univers, non pas à la vérité plus splendide, mais du moins tel qu’il puisse de nouveau y vivre. Il le rebâtit au moyen de son travail délirant. »[12] A suivre l’hypothèse du délire, nous aurions en position d’organisateur du lien social scientologue un psychotique et en lieu et place d’un « grand récit » (au sens de Lyotard), sa « tentative de guérison » par le délire. Alors, suivant le commentaire de Jean-Claude Maleval, « selon Freud, dans sa „tentative de guérison“ visant à récupérer les „objets perdus“, le schizophrène est amené à devoir „se contenter des mots à la place des choses“ »[13]. La brèche ouverte par le fait de parler entre le mot et la chose (« le mot est le meurtre de la chose ») n’a pas lieu. Le trauma, pourtant irréductible, du langage ne peut résider chez Hubbard que dans ce non-lieu, cette utopie de mots où la menace du réel est évacuée[14]. Il est fondateur d’un discours a-traumatique.
Quand le lien social s’origine dans la logique du délire, on peut se demander comment des sujets névrosés investiront un tel discours. Le mythe cité plus haut est frappé de tabou. Le secret autour de la figure de Xenu et de ses lieu-tenants psychiatres est comme refoulé en deçà du discours de la Scientologie. Par son absence insistante (notamment par la menace qui plane sur celui qui accèderait à des doctrines auxquelles il n’est pas prêt), le secret peut faire retour et l’interdiction peut faire Loi symbolique : « non, tu ne jouiras pas de tout le savoir immédiatement ! » Cette configuration semble permettre une subjectivation névrotisante dans la mesure où une castration symbolique s’opérerait. Par ailleurs, je crois trouver dans ce non-dit du collectif l’occasion d’un retour du refoulé qui donnerait corps au ressentiment à l’égard de la psychiatrie parmi les adeptes de la Scientologie.
Cet exemple est au service d’une première hypothèse : l’individu vient répéter sur la scène du transfert quelque chose du « trauma collectif ». Ainsi, ma rencontre avec les scientologues de Milan n’est pas sans rapport avec le refoulement de Xenu. Et ce refoulement au sein du collectif n’est lui-même pas sans rapport avec la singulière production délirante de Hubbard, sinthome en réponse à sa condition d’être parlant. Tandis que je donnais chair à mon insu à une des figures du mythe refoulé, la scène de notre rencontre se déplaçait sur un plan symbolique où le Psy rencontre le Scientologue, Xenu face à Hubbard. L’alien que j’étais (français en Italie) répétait la trop grande altérité d’un dictateur appréciant son pouvoir de subjectivation et mon éthique en faveur de l’étranger intime n’était que trop suspecte pour qui combat cet ancrage du sujet dans l’Autre.
Mais qu’en est-il une fois passé le « Operative Thetan III » ? Le secret tombe, l’interdit également, et le sujet se trouve comme conquérant de la jouissance totale après laquelle il courait. Le « Wall of Fire »[15] franchi, le scientologue se retrouve doté d’une nouvelle maîtrise de lui-même et de son environnement. Il est dit capable d’influer sur le sens des mots, sur le destin des hommes et sur la matière, comme l’illustre ces trois témoignages :
G.I. : Je fus capable de mettre mon point de vue à n’importe quel endroit de la planète, et réellement avoir une vision de chaque pays. […] Je décidai alors de descendre dans la planète, dans le sol, sous le pays en utilisant des points d’ancrage pour le voir du dessous. J’ai aussi mis mes points d’ancrage pour posséder tous les pays vraiment, les posséder et être eux.[16]
P.B. : Je me retournai et vis ma fille qui commençait à tomber. Elle formait déjà un angle de 45 degrés avec le pont. Sans réfléchir, j’arrêtai simplement le temps jusqu’à ce que je parcoure la distance pour l’atteindre. Je me souviens des gouttes de pluie immobiles, gelées à un endroit tandis que je courais. Comme je la saisis et la tirai en arrière en sûreté, le temps qui s’était arrêté, repartit de nouveau.[17]
P.B. : Pendant ce temps là, je pus m’asseoir tranquillement et les garder sous mon contrôle [par le pouvoir de mon intention] de sorte qu’ils ne pouvaient pas bouger de leurs sièges. Vous auriez vraiment dû voir cela : deux types aussi forts ayant comme idée de violer quelqu’un… sans rien pouvoir faire parce qu’un OT III avait l’intention qu’ils ne puissent rien faire ![18]
De tels récits sont nombreux dans les pages des magazines de la Scientologie… Ils attestent de la chute des limites de la réalité pour ces sujets : un « rien n’est impossible » qui fait écho au slogan publicitaire de l’ultralibéralisme. Le monde qu’ils habitent est merveilleux et ne donnent plus aucune prise à l’émergence du sentiment d’inquiétante étrangeté.
Significativement, le collectif scientologue est réuni dans le discours d’un Père tout-puissant qui n’a jamais été tué et ne meurt jamais. Hubbard réincarnation de Bouddha, inventeur de la dianétique, auto-thérapeute, reconstructeur de la réalité et libérateur de la mort. Il est l’Epicure de notre hypermodernité qui enseigne : « la Mort n’est rien pour nous »[19]. Epicure rassurait ses adeptes ainsi : quand nous sommes vivant, la mort n’est pas là ; quand la mort est là, c’est nous qui ne sommes plus là – à dire vrai, une telle argumentation nous consolait peu ! Les Epicure postmodernes, quant à eux, semblent désormais nous expliquer que la mort n’est pas une fin, la mort n’est pas la mort ! Un sommeil. Un compromis. La mort est un marché, quand ce n’est pas déjà un jeu.
Seconde hypothèse que je souhaiterais étayer : Le collectif vient répéter quelque chose du trauma individuel du fondateur. Je prendrai l’exemple d’un christianisme traditionnel (le catholicisme) et d’un christianisme libéral (le jéhovisme). Le grand Autre du christianisme, le régulateur de cette religion (je prends le mot comme synonyme de lien social), s’incarne dans la figure du Christ. La force de son témoignage, et de celui de ses apôtres, réside dans la dimension de la foi. Or, j’ai pu observer dans l’écart entre ces deux modalités religieuses (traditionnelle et libérale) un retournement du concept de foi. Pour la modalité traditionnelle, la foi reposait sur la possibilité du doute. C’est en doutant sur la croix, que la vie de Jésus revêt son « efficacité symbolique », de même que l’apôtre Paul pourrait perdre la foi aussi vite qu’il l’a reçue. Pourtant, malgré ces contingences, la croyance en Dieu demeure. A l’opposé, la foi de la religiosité libérale, telle qu’elle s’exprime en particulier chez les Témoins de Jéhovah, devient équivalente à la certitude : avoir la foi, c’est ne point douter.
Ainsi, le Christ des catholiques se révèle-t-il dans une foi paradoxale, une foi qui n’est pas-toute sachant, qui est porteuse de la schize que recèle tout témoignage subjectif – une « fidélité au trauma », sublimée. En revanche, la foi du Christ jéhovique est totale, sans brèche, alors une foi objective – extériorité au trauma subjectif. Le premier est encore un sujet (un « grand Sujet », pour reprendre l’expression de D.-R. Dufour) ; le dernier est un personnage de récit, dont la parole est réduite au seul énoncé, un « grand enseignant » qui promet une jouissance sans borne à la façon d’un coach en vie éternelle. Ces deux fondateurs de religion, dans leur investissement ou non du langage symbolique inaugurent deux façons de vivre ensemble. Le catholicisme se fonde sur ce trauma à l’origine, et hérite traditionnellement d’une conflictualité (qui nourrit les réguliers exemples des ratages du Vatican). Le jéhovisme ayant forclos la portée symbolique des témoignages de foi, ce qui ne peut s’inscrire dans l’équivoque vient se jouer dans une bureaucratie réelle, efficace et rationnelle (que les jugements anonymes et sans appel de la Watchtower illustrent). Pour le dire autrement, quand le traumatisme ne peut s’incarner dans le symbolique, c’est dans le réel qu’il fait retour.
Persistance et etouffement du sujet
Après avoir porté mon attention sur la dimension d’opposition des sectes à l’aliénation par l’idéologie au pouvoir, j’en arrivais l’année dernière à l’idée qu’on ne quitte pas le système monde capitaliste. En effet, sa structure est telle, qu’elle inclut déjà ses hérésies et ses détracteurs dans un « droit à la différence », tolérance vide ou « multiculturalisme répressif » (Žižek). Tout se passe comme si toute opposition devait s’ancrer dans l’idéologie capitaliste elle-même, si bien qu’aucune altérité radicale ne semble pouvoir se construire en opposition à ce système d’idées. Un discours qui inhibe la subjectivation.
Or, quelques soient les particularités du collectif – fût-il parfaitement totalitaire –, nous avons vu qu’il est avant tout institution de langage, fait de parole et association de sujets. Tant que ça parle, la brèche traumatique continue à faire la source des bévues hystoriques et hystériques, à offrir une scène aux occasions et évènements de rupture. Certes, il faut que ça parle, que ça engendre. Seulement, il ne faut point céder : la tentation est grande de combler l’embarrassante blessure et de cesser de parler pour se mettre à communiquer. C’est à cette place que nous attendons le psychanalyste et son éthique. Qu’il invite le sujet à suivre la route incertaine de son désir, qu’il engage l’institution à offrir leurs places aux sujets. Ceci, dans l’espoir d’avoir des sujets, auteurs de leurs récits, et non pas des récitants anonymes.
Quand la parole est empêchée, quand le mi-dire est traqué, quand le « mentir vrai » (Aragon) est guéri, alors le sujet se retranche dans un logis toujours plus secret. Le traumatisme qu’occasionnellement l’adepte rencontre dans la secte, n’est-il pas l’évènement de l’étouffement, de l’angoisse de ne pouvoir parler qu’à réciter, sans que plus aucune trahison ne soit possible ? Ou l’expérience d’un vide total, lorsque le silence n’est plus que silence et ne dit plus rien tant le collectif bouche l’espace de brouhahas, de parlottes et d’une communication réellement efficace. Ce traumatisme pointe la trace d’un trauma qui persiste. Il fait montre de la violence sectaire à nettoyer l’individu de sa subjectivité, du viol par une institution qui s’emploie perversement à faire jouir, il est la monstruosité d’une « banalité du mal » établie et bienveillante.
Une clinique transférentielle
Face à Jéhovah, à Shri Mataji ou à Ron Hubbard, comme Autre, je ne fais pas le poids. Mon savoir, fût-il celui de l’expert, est déprécié a priori par l’adepte. Je suis un « sujet supposé non savoir ». Dans la secte, il n’est qu’un sujet sachant et il occupe la position d’organisateur du lien social sectaire. C’est donc au lieu d’un Autre barré que l’adepte me place, et en un sens, ce n’est pas plus mal : car à incarner un Autre tout-puissant et omniscient, le clinicien se substituerait au Maître de la secte, le gourou oppresseur dont le savoir total définit et détermine parfaitement ses sujets. Telle serait en somme une rencontre clinique ratée, un rendez-vous manqué avec le sujet de l’inconscient, si l’Autre du discours qu’incarne le clinicien ne dispose pas un trou dans le savoir concernant le sujet. Le risque est aussi que cette rencontre rejoue dans la répétition du transfert l’aliénation à l’Autre de la secte et qu’elle en actualise le traumatisme[22]. Ainsi, la seule position éthique que j’entrevois est celle analytique qui consiste à laisser le sujet réinvestir le discours tandis qu’une attention particulière est portée à ce qui se joue des dynamiques transféro-contre-transférentielles. Pour le dire avec Marie-Jean Sauret, investir une position en faveur du sujet à l’école duquel le clinicien se laisse enseigner[23].
Alors la grande leçon que j’ai reçue des adeptes que j’ai rencontrés – et qui contraste radicalement avec l’exigence tacite de l’ADFI d’une expertise nécessaire quant au sectarisme –, est précisément une leçon de clinique. Ma contre-attitude qui consistait à « maîtriser le sujet » (c’est-à-dire à connaître le mouvement sectaire et son histoire parfois mieux que les adeptes eux-mêmes ainsi que les techniques de manipulation mentale) m’a éloigné de la rencontre du sujet. D’une certaine façon, ces adeptes ont tenu pour moi un rôle proche des hystériques de Freud en révélant un rapport du thérapeute au savoir qui embarrasse la clinique du sujet s’il ne l’empêche pas tout simplement. Face à ce qui vient faire échec à cette rencontre, j’observe dans le contre-transfert l’inavouable de la position d’Autre que je me trouve occuper : celle d’un Autre total, en rivalité avec la secte elle-même, qui donne chair à un gourou en puissance prêt à délivrer aux sujets un savoir expertal sur leur condition d’adeptes. D’où la nécessité d’une pratique de supervision attentive aux dynamiques transférentielles – à ce propos, je ne saurais que trop conseiller les travaux de Fédida[24].
En effet, après avoir travaillé la question de la « tolérance aseptisante » à l’œuvre dans le lien social sectaire et capitaliste[25] (j’entends par aseptisante une tolérance qui fait de l’Autre un semblable « dés-altéré »), dans ma rencontre avec un jeune témoin de Jéhovah – Daniel –, mon écoute fut en partie modifiée par l’idée consciente ou préconsciente que le sujet en face de moi ne me voyait que comme un semblable. Id est, je ne suis toléré comme autre qu’à la condition de ne pas être trop « autre » (pour jouer sur le titre de Nietzsche, un « humain seulement humain »). A cela répond une résistance de ma part – façon d’empêcher que ne se joue la logique sectaire que j’avais étudiée – : je prends le contre-pied et m’efforce, sans en être tout à fait conscient, d’incarner une altérité véritable. Mais c’est sous les traits d’un Autre consistant, non barré et sachant, parodie du gourou, que je me présente à mon grand étonnement. Ce qui m’apparaît dans l’après-coup de la rencontre comme angoisse contre-transférentielle trouve à se théoriser dans le texte de Fédida :
Pour peu que l’analyste – momentanément et selon des raisons variables – soit amené à s’écarter du site de l’étranger et ainsi à l’abolir ; ou encore pour peu que des motifs psychothérapiques portent l’analyste à répondre, c’est-à-dire à laisser céder son refus par concession à la communication interpersonnelle, alors toute la configuration locale/temporelle ou scénique se bouleverse et tandis que s’annihile le rapport exigeant étranger/intime […].[26]
Le renversement ironique alors qui se joue dans ma résistance est qu’en voulant échapper à la pression d’un regard qui m’astreint à la place du semblable, je me trouve comme malgré moi occuper celle de l’Autre totalitaire qui a bien peu à voir avec l’étranger intime dont nous parle Fédida. Pour le formaliser, je dirais : L’Autre adresse un savoir sans lacune (prétendument vérité toute dite) à un sujet qui comme sujet est forclos ou n’est simplement pas entendu. C’est la structure du « discours du programmateur » de Serge Lesourd[27] que nous avons découverte au détour de la clinique avec sa logique communicationnelle et à son horizon les thérapies cognitivo-comportementales. Il n’y a pas de doute que cet Autre sachant n’est guère subjectivant, voire il est un brin étouffant. Il aura fallu qu’une patiente de Freud lui intime l’ordre de se taire pour que naisse la psychanalyse ; de même, dans mes rencontres avec les adeptes, le sujet trouvera où se dire si je réinvestis le « site de l’étranger » et sa neutralité « instauré[e] par le refus de la réponse [de l’analyste], puisque c’est la non-réponse qui dispose de la négativité constitutive du langage »[28]. Contrairement, à l’acte de naissance de la psychanalyse fondée sur une « prise de silence » du thérapeute, Daniel n’exige pas de moi que je me défasse de mon savoir universitaire mais plutôt me convoque au lieu du savoir. En effet, à étudier la retranscription de l’entretien, il apparaît que je donne bien corps à un sujet supposé savoir, mais que ce savoir qu’il me suppose est toujours celui de Jéhovah. Autrement dit, tout se passe comme si, pour Daniel, le seul savoir qui vaille la peine de m’imputer est celui complet et sans faille de cet Autre parfait.
Face à ces deux destins du supposé savoir du clinicien – ou amputation/invalidation de son savoir, ou imputation d’un savoir sans trou –, apparaît comme résolution dialectique l’incarnation d’un sujet supposé ignorer le savoir sans faille de l’Autre de la secte.
Voilà bien l’histoire de la psychanalyse – et de chacune des analyses – qui apprend sans cesse à se départir d’un savoir excessif qui détourne de la vérité du sujet.
Une pratique clinique à réinventer à chaque fois
Soutenir le discours du sujet adepte d’un mouvement sectaire par le moyen du discours de l’analyste nécessite de penser un agencement particulier d’une thérapeutique (au sens de l’accueil). Il s’agit de trouver les moyens de se mettre au service d’un sujet pris dans un discours particulier – celui de la secte, ou tout autre discours faisant pathos au lien social – pour le supporter dans la tâche qui lui échoit d’inventer sa solution au vivre ensemble.
Reprenons les éléments sur lesquels la clinique « classique » vient buter : 1°) le sujet supposé savoir est mis à mal. Ou bien, il est simplement supposé non savoir ; ou bien, son savoir est supposé à l’aune du savoir dispensé dans la secte – à ce titre, le savoir est donc accessible et ne souffre pas le refus de réponse du psychanalyste. 2°) Un tel discours en faveur du sujet fait l’objet d’une condamnation par la secte, pour qui le sujet de l’inconscient ne vaut que comme signe d’une imperfection à guérir au profit d’un Moi à bâtir par identification ; condamnation également par les associations de vigilance sectaire pour qui la psychanalyse est intolérable dès lors qu’elle soutient un sujet et son désir inconscient au risque que celui-ci reste dans la secte. En somme, il semble difficile d’envisager de soutenir une position d’analyste soumis à un Autre institutionnel tel qu’une secte ou l’ADFI autrement qu’à les subvertir.
Cette année, j’ai maintenu une rencontre presque hebdomadaire avec deux témoins de Jéhovah. Pour ceux-ci, ces rendez-vous représentaient une « étude biblique » dont ils me faisaient profiter. Quant à moi, je leur fis comprendre dès nos premières rencontres que je ne m’intéressais pas tant à cette étude, qu’à ce qu’ils pourraient me dire de leur vécu singulier. J’avouai rapidement ma perplexité à l’égard de leur corps de doctrines, mais je leur expliquai ma position en leur citant Voltaire : « Je ne partage pas vos idées, mais je me battrais pour que vous puissiez les exprimer ». Ils y furent assez sensibles. Ils me rappelaient régulièrement afin de fixer nos rendez-vous successifs, tandis que je recevais leur demande de me rencontrer en faisant l’hypothèse que quelque chose excédait cette demande – à leur insu. Au fond, voilà mon hypothèse de l’inconscient.
Au fur et à mesure de nos séances, je réalisai que je ne parvenais à rien entendre du sujet de l’inconscient tant la discussion était encombrée d’une récitation de la doctrine et des moyens de son exposition. Je désespérais, et n’attendais guère plus rien de ces rencontres. A dire vrai, au moyen d’un acte manqué, je ratai même une de nos séances.
Pourtant, je ne cédai pas et continuai à les recevoir. Je réalisai au bout d’un moment la dimension de ratage qui m’avait échappée : malgré la préparation efficace que leur dispense l’école de prosélytisme du « ministère théocratique », ils se trouvent face à un Autre qui refuse d’être placé en rival de Jéhovah et qui pourtant ne se convertira pas non plus. C’est donc là que peut se loger l’inconscient du sujet et ses ratages et bévues dans un lien social sectaire qui en apparence ne dispose structurellement aucun lieu d’indétermination ou de non su.
Le nouveau gourou est un maître a-céphale
Ce qui fait une des particularités du lien social dominé par le néolibéralisme culturel, c’est sa capacité à effacer les figures du maître. Celles-ci sont désormais inacceptables. Nous avons en un temps décollé les rois, proclamé la mort de Dieu, condamné la dictature du prolétariat, nous attestons enfin à un niveau culturel, voire anthropologique, de la chute du patriarcat. Aujourd’hui, le seul maître acceptable est au service de son disciple, il lui est soumis. Le « coach » ou le prêtre travaillent pour l’individu, dans un partenariat équitable. L’objectif des thérapeutiques postmodernes est à présent de fortifier le Moi, de rendre l’individu efficace, de lui ouvrir les portes d’un bien-être permanent.
Alors, le nouveau sujet, celui du discours de la postmodernité, celui que Charles Melman a pu qualifier de post-névrotique, se caractérise par le fait qu’il n’est plus soumis au signifiant maître, il n’est plus sub-jeté sous l’Autre. Il est autonome, auto-nomos, il élit les maîtres qui viendront le combler et le faire jouir. Pour tout dire, la dialectique du maître et de l’esclave s’en trouve totalement subvertie.
Le discours sectaire n’échappe pas à cette nouvelle règle de fonctionnement. Ou bien le groupe ne reconnaît aucune autorité à laquelle il serait soumis sur cette Terre (c’est par exemple, le cas des Témoins de Jéhovah dont le corps dirigeant qui occupe la place de gourou est un « Esclave » au service du Maître). Ou bien le groupe reconnaît une figure d’autorité, mais ce sujet en place d’organisateur du lien social sectaire ne se constitue plus en altérité radicale mais comme un semblable, un prochain, un même, un « petit autre » (pensons à la scientologie pour qui Hubbard fait figure de chercheur, le pionnier d’une science toute objective). En fin de compte, c’est l’effacement de ce que Dany-Robert Dufour a désigné par le terme de « grands Sujets » dont nous sommes les témoins. Le grand Autre qui fournit au discours les signifiants qui permettront aux sujets d’investir le lien social, est remplacé dans la secte par un Autre sans visage, désubjectivisé, et pour tout dire acéphale. La dimension arbitraire du grand Sujet n’a plus le droit de cité. Dans la perspective postmoderne, ce qui est exigé, c’est l’objectivité, la vérité Une. Nulle subjectivité, ni équivoque n’y est tolérée. Si bien que les nouveaux hérésiarques n’assument plus leur parler, mais doivent à présent l’habiller de la seule objectivité recevable, celle de la science.
D’où la montée des explications et justifications scientistes pour donner une légitimité à l’Autre acéphale qui énonce les doctrines et prophéties du groupe. La tendance serait donc à une faillite de la « fonction-auteur » de ces fondateurs de sectes – je n’aborde pas encore le cas particulier où ces fondateurs sont des psychotiques. Je donnerai un exemple amusant et parlant de cette faillite de la subjectivité : depuis quelques mois, vous pouvez lire sur internet l’annonce « scientifiquement » démontrée de la fin du monde pour 2012. Le « projet web.bot » consiste en un programme informatique qui scanne aléatoirement les contenues d’internet, et pourrait ainsi réaliser une carte de notre « inconscient collectif », et du même coup (!) prévoir des évènements à venir. Ce qui est intéressant ici, c’est que pour la première fois, me semble-t-il, le prophète n’a plus le courage de s’engager subjectivement dans sa prophétie. Il doit désormais en passer par l’objectivité de l’ordinateur. Cet exemple me permet d’individualiser trois figures du prophète marquées par les révolutions culturelles : le prophète antique (dont nous prendrons la Pythie de Delphes pour représentante) énonçait ses prédictions connues pour leur ambiguïté et leur amphibologie. En somme, le double sens était tel qu’elle avait toujours raison. Second temps, celui de la modernité, le prophète (dont le dernier représentant serait un Paco Rabanne annonçant la chute de la station MIR pour le nouvel an 2000) est à la hauteur de l’exigence de précision de notre époque. Il ne se perd pas dans des prédictions équivoques. L’évènement est clairement décrit. Mais lorsqu’il n’a pas lieu, la seule façon pour lui d’assumer l’erreur et de se réfugier dans le silence. Les prédictions apocalyptiques des Témoins de Jéhovah que je rattache à ce deuxième temps, ont adopté face à l’erreur une stratégie un peu différente : la prédiction erronée est réécrite, elle est reformulée a posteriori de telle sorte qu’elle n’était pas fausse. C’est le processus d’énonciation prophétique qui est alors court-circuité. Enfin, le troisième moment, celui du prophète informatique, celui de la prophétie scientifique. La prédiction est toujours précise et n’accepte aucune mésinterprétation. Mais elle n’est valide que dans les limites d’un seuil statistique.
Je ferme cette parenthèse, et poursuivons. Ce que nous répondent les adeptes de mouvements sectaires quant à leur assujettissement à un maître, doit nous enseigner. Il n’y a pas de gourou, nous disent-ils. Il n’y a pas non plus d’aliénation au groupe, mais plutôt un développement et une pleine réalisation de soi. Les portes sont ouvertes, et je peux me retirer quand je le souhaite. Ce qu’observe la psychologie sociale, c’est que cette porte ouverte tend à maintenir les adeptes au sein du groupe. Ils pourraient en effet à tout moment passer des barrières à jamais ouvertes, mais ne le font pas – selon un certain seuil statistique. Traduit dans les concepts de la psychanalyse, l’absence qui est attestée est celle de l’Autre et celle de la castration symbolique par une barrière. Ainsi, il est littéralement impossible de s’échapper, de sortir, dès lors que je n’ai aucune porte à forcer.
C’est qu’il y a pourtant bien aliénation au collectif sectaire – ce que révèle à leur insu les adeptes, et dont se plaignent les victimes. La question que je pose est donc la suivante : quel est le visage de cet Autre du discours sectaire ? Je ne parle pas du gourou, une fois qu’il a été identifié et dénoncé par celui qui déjà quitte la secte. Non pas le pervers narcissique qui commet le viol psychique de ses adeptes – viol reconnu dans l’après-coup –, mais le maître non-maître du groupe qui possède la vérité absolue. A en croire les sujets qui s’inscrivent dans ce discours, ce maître ne se présentifie que comme pure absence, comme maître jamais advenu. Ce non-maître qui néanmoins ordonne ou cette porte ouverte et qui malgré tout enferme, ne sont-ils pas faits de cette substance négative que Lacan a repérée et indexée sous le nom d’objet petit a ? Il s’agit alors d’une jouissance impérative, dans sa pure dimension excessive, intimée par un Surmoi archaïque dont la voix est relayée par l’idéologie ultralibérale. Dit autrement : « Sois libre ! N’aie aucun maître ! Tu dois être heureux et réaliser ton potentiel à tout prix ! Jouis !… ».
Lacan définit son objet petit a comme ce à quoi le sujet a dû renoncer pour pouvoir parler. Or, le gourou exige que l’on ne renonce à rien. S’il est « a-céphale », ce n’est donc pas seulement par le suffixe privatif, mais aussi par le petit a lacanien. Un maître qui se présente comme pur objet de jouissance, comme pur manque. C’est dans ce lieu structurel que je situe ce que la psychologie repère de techniques de manipulation mentale et d’emprise.
Nous pouvons à présent brosser l’étrange portrait, en négatif, de ce gourou invisible en faisant série des objets partiels pousse-à-jouir qu’il délivre aux sujets. Suivant les groupes, il semblerait que tel objet partiel soit plus ou moins représenté. Lorsque le maître a-céphale se présente comme une nourriture à manger, une doctrine à consommer, un corpus de prières et mantras à prononcer, c’est comme objet oral qu’il s’offre. Les Témoins de Jéhovah ne s’y trompent pas en nommant « nourriture spirituelle » leurs réunions de culte ou leurs publications. Ils incorporent un produit qui les complète. Au niveau du stade oral, l’objet a est le sein, cette partie du corps de la mère qui fait comme interface entre le nourrisson et le grand Autre maternel. Seulement, pour parler, le sujet devra consentir à libérer sa bouche encombrée de ce morceau du corps de l’Autre. Autrement dit, l’adepte perd dans l’oralité sa subjectivité tant les mantras du krishnaïsme ou les citations bibliques embarrassent son palais.
Le gourou a-céphale mobilise également la fonction anale – par sa demande paradoxale, « Donne-le ! / Garde-le ! », ou, pour le dire plus proche de la perspective libérale qui nous intéresse : « Offre moi ta liberté ! Mais ne quitte pas le groupe ! ». Lorsqu’enfin le sujet consent à offrir à l’Autre le produit excrémentiel, c’est sa perplexité qu’il doit affronter : « c’est un beau caca ! et en même temps, c’est dégoûtant ! ». Cette dimension anale, nous la retrouvons dans le don. Les urnes prêtes à accueillir les offrandes financières des disciples du jéhovisme se trouvent au fond de la salle du Royaume, hors de portée du regard des autres, c’est-à-dire directement sous le regard de Jéhovah. Régulièrement, un compte-rendu comptable est adressé à la congrégation, façon de lui signifier négativement que la demande tient toujours.
Je poursuis très rapidement par la fonction scopique qui s’articule à la fonction anale. Le gourou invisible, dont je tente de brosser néanmoins le portrait, regarde. Son œil scrute, observe les cœurs et les âmes, il est tout-voyant et poursuit l’adepte jusque dans l’intimité de son lit. Au moment du don, c’est encore sous le regard du maître a-céphale que l’adepte se place. C’est l’œil glacé du Grand Frère du roman de Georges Orwell, 1984. L’adepte est invité à lui-même donner chair à ce regard vide et à s’observer. Ce que nous retrouvons dans une publication des témoins de Jéhovah sous le titre de « prendre pour modèle le regard de Jéhovah »[29].
Vous avoir parlé des objets partiels oral, anal, de la voix et du regard m’amène à vous dire un mot – un seul – de la fonction phallique, la grande absente du discours sectaire. Le phallus est le signifiant qui opère la coupure de la jouissance totale, le « signifiant qui marque les effets de signifiés »[30]. Or, voilà justement ce qui est évacué par la logique néolibérale : la jouissance totale sans borne est exigible, « il est interdit d’interdire », et les instances de l’arbitraire ne sont plus attestées que sur le mode de la frustration. Le discours sectaire (et plus généralement le discours du capitaliste) en s’essayant à l’évacuation du trauma langagier, essaie en dernière analyse de se soustraire à la fonction phallique. Le danger n’est-il pas, pour nos institutions de vigilance des sectes et de soutien des victimes, de se laisser prendre par le fantasme d’échapper aussi à la castration symbolique ?
Arthur Mary
[1] On en trouvera un exposé dans les premières leçons de son séminaire livre XVII, l’envers de la psychanalyse, 1969-1970.
[2] Nous avons eu une remarquable explication de ce concept de « castration symbolique » par Dieter Sträuli, le 2 juillet 2009, lors de sa présentation d’Infosekta pour l’ICSA.
[3] A ce titre, je m’inscris en vrai dans la proposition de Stephen Kent de situer la problématique sectaire tant au niveau psychologique qu’au niveau sociologique. A ceci près, que la psychanalyse au fond ne peut se jouer que dans cet entre-deux.
[4] Cf. Charles Melman, L’homme sans gravité, jouir à tout prix, Denoël, 2002.
[5] C’est ici que se joue le risque totalitaire des novlangues (dont les sectes proposent des expériences inquiétantes).
[6] Saintes Ecritures, traduction du monde nouveau (éd. 1995), appendice I, p. 1642.
[7] Référence à Peer Gynt (acte 5, scène 5) : « Le noyau ne va-t-il pas bientôt apparaître ? Il met l’oignon en pièces, Rien à faire ! jusqu’au point le plus profond / Tout n’est que couches – seulement de plus en plus petites / La nature est pleine d’esprit ! » (Ibsen).
[8] A poursuivre l’interprétation de ce lapsus, je soulignerai aussi la dimension de porte de la vulve, ouvrant sur une jouissance féminine, non plus phallique. Le latin vulva disait jadis la matrice, l’utérus, et l’hystérique est à nouveau convoquée.
[9] Se pourrait-il qu’il ne puisse pas même revenir hanter ? Freud écrivait : « nous savons que les morts sont des dominateurs puissants » (Totem et tabou, 1923, p. 59). Privés de leur pouvoir pourtant, les morts perdent leur qualité de sujets condamnés au silence des « voix chères qui se sont tues ». C’est une piste que nous retenons, le « malaise dans la subjectivation » ne touche-t-il pas aussi nos morts ?
[10] Ce fragment de discussion a été retranscrit (et traduit) de mémoire.
[11] En relisant ces lignes deux mois après les avoir écrites, je m’interroge sur la nature de ces « réponses convaincantes » que j’attendais…
[12] S. Freud, « Remarques psychanalytiques sur l’autobiographie d’un cas de paranoïa », in Cinq psychanalyses, PUF, Paris, 1967.
[13] J.-C. Maleval, Logique du délire, Masson, Paris, 2000, p. 38.
[14] Ainsi, c’est par la signature d’un contrat (énoncé de mots) que le scientologue s’engagera un jour à protéger la galaxie pour le prochain milliard d’années. Le réel de la mort est comme oublié…
[15] C’est ainsi qu’est désigné le passage du niveau II au niveau III.
[16] Advance !, n°129, p. 22.
[17] Advance !, n°123, p. 25.
[18] Advance !, n°110, p. 18.
[19] Epicure, Lettre à Ménécée, « Συνέθιζε δὲ ἐν τῷ νομίζειν μηδὲν πρὸς ἡμᾶς εἶναι τὸν θάνατον » [Mets-toi dans l’esprit que la mort n’est rien pour nous].
[20] Au lieu de « it is urgent ».
[21] C. Salmon, Verbicide, Actes Sud, 2007, p. 86.
[22] C’est un constat que font également Lorna Goldberg (Countertransference with Ex-Cult Members) et Miguel Perlado (Psychology of Cult Leaders : A Case Study) lors de la conférence de l’ICSA, de juillet 2009 à Genève.
[23] A propos de son livre Entreprendre une psychanalyse ? (éd. Milan, 2001), M.-J. Sauret écrit : « La plus grande surprise est de sortir de cette entreprise un peu changé : c’est déjà un enseignement que je retire de ceux auxquels je me suis adressé ! C’est qu’une psychanalyse est sans doute le dernier lieu (le seul ?) où l’on considère l’autre comme un sujet à l’école duquel il est possible de se mettre. C’est en quoi la psychanalyse soutient chacun dans la tâche à laquelle il ne saurait se dérober : inventer un “vivre ensemble” sans s’y dissoudre (par conformisme…) et sans que le “vivre ensemble” ne vole en éclats sur la revendication des petites différences. L’étonnant est que la solution soit à extraire de ce dont chacun déclare souffrir : son symptôme… ».
[24] Cf. Pierre Fédida, Crise et contre-transfert, Paris, PUF, 1992.
[25] J’ai approché cette problématique dans le cadre de mon mémoire de Master 1, notamment à travers l’étude des doctrines d’un mouvement sectaire telles qu’elles sont exprimées par les publications et les adeptes. A ce propos, la lecture de Slavoj Žižek a été tout à fait édifiante (cf. Plaidoyer en faveur de l’intolérance, Paris, Flammarion, 2007).
[26] P. Fédida, op. cit., p. 178.
[27] Serge Lesourd, « Les parlottes libérales ou l’a-parole du sujet », in Cliniques méditerranéennes, 2008/2, n° 78, pp. 39-48 et Comment taire le sujet ? Des discours aux parlottes libérales, Erès, Toulouse, 2006.
[28] Ibid., p. 177.
[29] Cf. Voyez-vous les autres comme Jéhovah les voit ? in « La Tour de Garde annonce le Royaume de Jéhovah, édition d’étude », 15 mars 2008, pp. 25-29 (19-25 mai), Watchtower Bible and Tract Society, New York, 2008.
[30] J. Lacan, « La signification du phallus », in Ecrits, p. 685.
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[...] juillet 7, 2009 This text is an imperfect and unfinished translation of a part of my intervention at the ICSA congress in Geneva, 2009. You’ll find the original text here. [...]